Начало: Тексты, справочники и документы	Первая страница Святоотеческое наследие Разные тексты Свт. Филарет (Дроздов) OrthodoxyLib Православный интернет Евангельский синопсис Духовные стороны Добротолюбие избранное Пролог в поучениях День за днем Церковный календарь

11 июля 2003 года исполняется 10 лет со дня блаженной кончины архимандрита Софрония (Сахарова), ученика и сподвижника преподобного Силуана Афонского. Сегодня его книги - "Видеть Бога как Он есть", "О молитве", "Рождение в Царство непоколебимое", "Подвиг Богопознания" и в особенности "Старец Силуан" - хорошо известны в России. Тем не менее, как отмечает один из наиболее авторитетных исследователей богословского наследия старца Софрония, христианский мир еще не усвоил это наследие в той мере, которая позволяет судить о историческом значении архим. Софрония как богослова. Но живая богословская традиция, которой принадлежал блаженный старец, не прерывается, она продолжается в его учениках. И это прежде всего насельники монастыря св. Иоанна Предтечи в Малдоне (Эссекс, Великобритания), основанного старцем Софронием в 1958 году.
Среди них один из старейших - архимандрит Симеон, духовный сын старца Софрония. Он является президентом Международной ассоциации преподобного Силуана Афонского. Во второй половине мая о.Симеон совершил паломничество в Россию и провел ряд встреч с православной общественностью и учащимися духовных школ.
Журнал "Альфа и Омега" готовит к публикации ряд богословских работ архимандрита Симеона, которые впервые переведены на русский язык. "Церковный вестник" публикует статью архимандрита Симеона, посвященную проблемам христианской антропологии.

I. Введение

1. Тайна личности. Тема нашей встречи, тайна личности, позволяет догадываться, что нелегко будет ее развивать, потому что здесь личность определяется как тайна. И это совершенно верно: личность не поддается какому-либо рациональному определению и в своей высшей реальности является тайной.

В таком случае, быть может, лучше обойти молчанием эту тему и последовать совету английского философа, австрийца по происхождению, Витгенштейна: "Перед тем, о чем мы не можем говорить, да храним молчание!".

Говорить?... Не говорить?... Мы всякий раз сталкиваемся с этой дилеммой, когда речь идет о невидимых реальностях: они невидимы, но реально существуют. И, будучи реальными, они познаваемы, однако особым, лишь им свойственным образом.

Во время Литургии св. Иоанна Златоуста вначале анафоры священник говорит: "Ты бо еси Бог неизреченен, недоведом, невидим и непостижим".

Да, наш Бог - это Бог непознаваемый: Его нельзя познать с помощью разума. Он также невидим: Его нельзя увидеть нашим обычным зрением. О Нем мы можем утверждать лишь следующее: ОН ЕСТЬ (Ис.3:14), при этом не зная, что такое Он есть, иначе говоря, не зная Его глубинной природы.

Однако вот что возвещают Заповеди Блаженства: "Блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят" (Мф.5:8). Да, Бога можно увидеть, но при определенных условиях: этого видения удостаиваются лишь чистые сердцем. Святой Силуан определяет то состояние, в котором возможно познать Бога: "Тот, кто познал Бога Святым Духом, научился от Него смирению". Иначе говоря, человек не может познать Бога своими силами, но благодать Святого Духа открывает Бога тому, кто этого достоин.

Что же мы узнаем из этого кажущегося противоречия: невозможности познать Бога и, с другой стороны, возможности увидеть, познавать Его? Это доказывает нам, что человек живет в двух планах: биологического существования - то есть в плане своей падшей человеческой природы, когда человек не способен ни увидеть, ни познавать Бога, и в другом плане, когда благодать Божия позволяет ему преодолеть ограниченность индивидуума и вводит его в таинственную сферу личности.

2. Природа и личность. Итак, мы говорим о природе человека и о его личности. У этих слов длинная история, они постепенно вошли в богословский словарь Церкви. К примеру, мы говорим, что Христос есть истинный Бог и подлинный человек, что Он есть одна личность, имеющая две природы: божественную и человеческую. Эти понятия -личность и природа - восходят ко временам до возникновения христианства, они употреблялись в Ветхом и Новом Заветах Библии, в дохристианской античной Греции.

Древних евреев не занимало, что такое мир (его природа и устроение), их ум волновало другое: Кто сотворил мир, иначе говоря, личностный Бог, абсолютная Личность. Личностный характер высшей реальности, лежащей в основе бытия мира, был открыт Моисею во время Откровения в Неопалимой Купине, когда Бог говорит: "Я есмь Сущий" (Ис.3:14). "Я ЕСМЬ". Здесь "Я" указывает на личность.

А в античной Греции человек, скорее, стремился узнать, что лежит в основе Вселенной, в которой мы живем, какова ее природа. И это способствовало развитию у греков философской мысли и научного познания мира.

Унаследовав библейские и греческие достижения мысли, святые отцы Церкви постепенно уясняли понятия природы и личности, дабы выразить тайну Святой Троицы. "Личность", как понятие и слово, приобретает свое точное богословское значение именно в контексте тринитарного догмата.

В наше время слово "личность" часто употребляется как синоним "индивидуума", что создает немало недоразумений и путаницы, ибо, как мы увидим далее, личность и индивидуум означают реальности, поистине диаметрально противоположные.

3. Личность в "опасности". Как таинственная реальность - следовательно, непознаваемая, - личность сегодня подвергается той опасности, что ее просто-напросто отрицают современные течения научной мысли, вдохновляемые стремлением биологических наук уменьшить различие между человеком и животным. После знакомства с открытиями в области биологии спрашивают: а что такое, собственно, человек?

Возникает вопрос, требующий неотложного ответа: где проходит истинная граница, отделяющая человека от животного мира? Что же, в конце концов, определяет уникальную природу человека?

Наставление Сократа "познай самого себя" не утратило своей актуальности. Мы должны стремиться узнать не только то, что мы такое, но, прежде всего, кто мы такие, дабы обрести в глубине себя свою подлинную сущность, фундамент нашего временного и вечного бытия - нашу личность.

II. Земля и ум

1. Горная вершина, покрытая снегом. Чтобы найти ответ на вопрос о подлинной сущности человека, обратимся к Откровению. Что говорит нам Библия о происхождении человека? Прежде всего, приведем текст из Книги Бытия, повествующий о сотворении человека Богом. Вот что мы читаем во 2-й главе Книги Бытия: "И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою" (Быт.2,7).

Человек создан из земли, но несет в себе дыхание жизни, исходящее от Бога. Поэтому человек - это составное существо на границе двух миров: материального и духовного, он не есть ни тело без души, ни душа без тела - он есть одновременно и тело, и душа.

Некоторые святые отцы говорят еще о третьем компоненте человека - о разуме. Разум, собственно говоря, не является чем-то отдельным от души, это высшая ее часть. Он имеет решающее значение для духовной жизни. Я сказал "разум", и это может привести к мысли об интеллектуальном, о рассудочном, однако речь идет совсем о другом. Можно выразиться иначе: "ум". В действительности ум является высшим компонентом, составляющим человека, а его деятельность есть наивысшее действие человеческой личности, благодаря которому человек познает истину не путем логического дискурсивного размышления, но непосредственной интуицией. Именно благодаря этой способности человека Бог познается им не концептуально, но во время встречи с Ним лицом к Лицу в чистой молитве.

Поскольку душа - это невидимая реальность, обратимся к аналогии, которая, надеюсь, немного поможет нам, если сделаем, конечно, необходимые поправки. Представим себе гору высотой, скажем, 3500 м. Ее вершина покрыта вечными снегами, ледниками, из которых вытекают реки, изобильно орошающие ее склоны. Благодаря этим рекам на различных высотах процветает растительный и животный мир. Допустим, что гора - это наша душа. Обычно в человеческой душе различают три силы: на самом низком уровне находится вегетативная жизненная сила, присущая всем животным, растениям и человеку. Это подножье нашей горы. Выше стоит животная сила, свойственная только животным и человеку. Она включает в себя силы вожделения и раздражения - источник алчности и агрессивности, свойственных как человеку, так и животным. То, что животные имеют душу, соответствующую их состоянию, подсказано уже тем, что у этих двух слов - душа и животное (animal - ame) - корень один, от латинского слова anima (душа). Эта сила соответствует той части горы, которая расположена выше растительной зоны, но ниже третьей: способности мыслить, которая свойственна только человеку, и этим он отличается от животного. Способность мыслить имеет два главных свойства: 1) ум, наделяющий человека основными способностями, позволяющими думать, говорить, помнить, и 2) свободу, то есть способность к самоопределению, позволяющую делать выбор (ее часто называют свободным суждением), и волю, позволяющую правильно совершить выбор, сделанный свободным суждением.

Как ни странно это покажется, мы с вами еще не добрались до вершины горы. Третья сила - способность мыслить - располагается еще выше, хотя в действительности она уже не видна, потому что покрыта вечными снегами. Здесь, на этой высоте, мы находимся выше разума и даже выше свободы, понимаемой как возможность выбора. Эта вершина горы - нашей души - имеет двоякую природу: с одной стороны, это самая высокая точка горы, поднимающейся от земли к небу, но это также и точка, на которую снег мириадами кристаллов сияющей белизны падает с неба и соединяется с ней. В этой точке небо встречается с землею. Это место одновременно и земное, и небесное.

Возвращаясь к душе человеческой, можно сказать, что эта снежная вершина представляет собой ум (по-гречески "nouj", по-французски "intellect-esprit") в тот момент, когда Божественный Дух нисходит на нее. Вершина горы - это то, что некоторые именуют высшей точкой души. Что касается нисходящего Духа Божия, то речь идет не о Лице Святого Духа, но о нетварных энергиях, соединяющихся с душой, достойной того, то есть освобожденной от уз, влекущих ее долу к греховной животности или к вздымающейся ввысь люциферианской гордости. Этот снег, падающий с неба, приносит человеку божественность от Бога, и так достигается цель сотворения умных существ: одухотворение души, которая в свою очередь животворит и одухотворяет тело.

Эта часть горы, покрытая снегом, то есть ум, коренным образом отличает человека от высших животных или от самой совершенной мыслящей машины, потому что именно падающий с неба снег - благодать Духа Святого - сообщает уму его главное свойство, и, следовательно, человеку - печать избранничества: быть из земли, в которую Бог вдохнул дыхание жизни или Дух жизни (Быт.2:7). Это понятие о богочеловеческом характере ума не является достоянием исключительно христианского Востока. Его можно встретить у Мейстера Экхарта в смелой форме: "В душе есть часть нетварная и нетворимая, если бы вся душа была такой, она была бы нетварной и нетворимой, и это ум".

2. Местонахождение души. Оставим сейчас нашу альпийскую метафору и спросим: где же находится душа в человеческом теле? На этот вопрос отвечали по-разному, наиболее удовлетворительный ответ, по-моему, таков: подобно крови, душа присутствует во всем теле. Между душой и кровью существует определенная связь. Когда течение крови прекращается (если, например, останавливается сердце) и кислород перестает поступать к разным органам, то человек умирает, это физическая смерть. Нечто похожее происходит и с душой: если она не оживотворяется божественной благодатью - если снег растаял из-за потепления, вызванного страстями, и реки не текут более по склонам горы, - тогда душа умирает, это духовная смерть, и хотя продолжается земная жизнь человека, можно сказать "животная", но духовно он мертв. В Евангелии мы находим место, подтверждающее это, когда Христос говорит одному из Своих учеников, пожелавшему уйти, чтобы похоронить своего отца: "Предоставь мертвым погребать своих мертвецов, а ты иди, благовествуй Царствие Божие" (Лк.9:60).

Подводя итог, можно сказать, что именно Божественная благодать напояет душу жизнью, а душа, в свою очередь, оживотворяет и одухотворяет тело. Так происходит, если человек возрожден для жизни во Христе. Но, как мы знаем, к несчастью, чаще всего случается обратное, и тогда мы сталкиваемся в жизни с мертвыми душами, которых описал еще Николай Гоголь.

Выше я сказал, что душа, как и кровь, находится повсюду в теле человека, но что касается разумных способностей, то они рождаются в мозгу человека. Что касается ума, то его естественное местопребывание - в сердце.

3. Сердце. Оставим наш образ горы и постараемся понять, что, несмотря на нематериальность, наш ум, однако, связан с нашей телесной природой, в частности с сердцем. Вследствие первородного греха наш ум стремится вовне, к отождествлению с окружающим нас миром, к тому, чтобы жить в мире образов, питающих наши греховные страсти. Чтобы соединиться с Богом в чистой молитве, аскет стремится возвращать свой ум вовнутрь, "собирать" ум и "опускать" его в сердце, вначале в свое плотское сердце, а оттуда он умом постепенно проникает в глубину, находящуюся вне тела. Он открывает свое глубокое духовное метафизическое сердце. Истинная жизнь христианина протекает там, в глубине сердца, в этих тайниках, укрытых не только от чужих глаз, но скрытых во всей своей полноте от самого человека (...). И человек вынужден признать невозможность постижения духовных процессов в своем сердце, в глубине своей соприкасающемся с Сущим, не имеющим в Себе никаких процессов.

Образ горы, приведенный выше, может вызвать недоразумение, если думать, что ум должен возноситься вверх, нет, как раз наоборот - он должен вернуться вовнутрь, опуститься во внутреннюю клеть сердца и молиться Богу, Который пребывает там втайне (Мф.6:6). Именно там, в сердце, в "сокровенном сердце человека" (2Петр.3:4) ум встречает Бога.

Необходимо немного задержаться на измерении ума и духовного сердца, ибо они несут на себе первостепенную роль в христианской аскезе.

Имея сотворенные душу и тело, человек является двояким существом: его нельзя определить ни только посредством души (опасность спиритуализма), ни только тела (здесь возникает опасность материализма). Перед лицом разных течений мысли, впадающих то в одну, то в другую ошибку, святые отцы настаивают на единстве всех компонентов человека, подчеркивая то, что душа влияет на тело, и наоборот.

III. По образу Триипостасного Бога

1. Образ и подобие. Изучив то, что человек имеет общего со всеми другими людьми, то есть его природу, рассмотрим теперь то, что характеризует его как особого, единственного, незаменимого - как личность. Изучение природы человека говорит нам о том, что он есть, исследование того, что такое личность, - кто он.

В основе христианской антропологии лежит идея об образе и подобии Божием. О сотворении человека Откровение возвещает так: "И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему" (Быт.1:26).

Святые отцы не создали единое учение, определяющее, что же человек имеет в себе по образу Божию. Поэтому опасно уточнять или пытаться определять этот образ в человеке. Однако многие называют свободу и способность к самоопределению образом Божиим в человеке. Бог свободен, и человек, сотворенный Богом, получает от него эту способность выбирать. Конечно, свобода человека не абсолютна, абсолютной является свобода Бога.

Выражение "сотворим человека" указывает нам на две вещи:

1) Бог употребляет форму множественного числа - "сотворим". В этом множественном числе позволительно признавать то, что позднее будет явлено как Пресвятая Троица, то есть Бог в трех Лицах. Бог личностен - это первое важное утверждение.

2) Эти Лица не есть изолированные монады: они имеют общую цель - сотворение человека, и они общаются между собой: "сотворим" - это выражение говорит о решении, принятом сообща. Эти лица находятся в общении друг с другом, это второе важное утверждение.

Человек создан по образу Божию: этим мы утверждаем, что он на самом деле есть образ Пресвятой Троицы. Подобно тому, как Бог един в нескольких Лицах, так и человечество является единым во множестве личностей. Именно в качестве личностного существа человек имеет образ Божий, этот образ имеет общую природу, не делимую на множество человеческих личностей. Однако опыт показывает, что в падшем состоянии человек отличается от Бога, он не похож на Бога. В Боге Лица не нарушают своего единства разделением, тогда как в человеке природное единство раздроблено грехом, поэтому мы не являемся на самом деле образом Божиим, но индивидуумами. Индивидуум эгоистично обладает частицей общей природы, тогда как личность (как и в Боге) является носительницей этой природы во всей полноте.

Для восстановления раздробленного единства человеческой природы мы получили от Христа заповедь: "Возлюби ближнего твоего, как самого себя" (Мф.22:39). "Брат наш есть наша жизнь", - говорил старец Силуан, который в заповеди о любви к ближнему видел не просто норму этики поведения. В слове "как" он различал не просто указание на степень любви, но воспринимал эти слова Христа как утверждение онтологического единства бытия всех людей.

2. Стяжание богоподобия. Как индивидуум, имеющий задачу воссоздать свою природу согласно первоначальной Божественной идее - и заповедям Христа - то есть стать личностью, каждый из нас находится в процессе становления личности. Между образом и подобием Божиим существует то же соотношение, что между ребенком и взрослым человеком. Св. Ириней пишет об Адаме: "Человек был ребенком: он еще не мог с совершенством пользоваться своими способностями". Ту же самую мысль мы встречаем у св. Феофила Антиохийского и у св. Климента Александрийского. Работать в направлении становления нашей личности является нашей задачей. То, что мы есть, нам дано от Бога, но то, кем мы станем, зависит от нас, от наших собственных усилий. По-немецки эта мысль имеет очень яркое выражение: образ - это eine Gabe, а подобие - eine Aufgabe. "Царствие Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его" (Мф.11:12).

Преп. Максим Исповедник выразил этот закон духовного возрастания в замечательном отрывке из третьей Сотницы о милосердии: "Изводя к существованию разумную и духовную природу (человека), Бог наделил его четырьмя божественными свойствами: бытие и вечное бытие, доброта и мудрость. Из этих даров два первых относятся к сущности (человека), два других - доброта и мудрость - к воле его, дабы Его творение стало по соучастию тем, чем Он есть Сам по Своей сущности. Его творение уподобляется Ему по соучастию. И поэтому это творение, как говорят, является Его образом и подобием. (...) Итак, всякая разумная природа имеет образ Божий, но подобен Ему лишь добрый и мудрый".

Согласно преп. Максиму, богоподобие, в сущности, равноценно "обожению". Я повторяю основную мысль отрывка: "Дабы Его творение стало по соучастию тем, чем Он есть Сам по Своей сущности".

3. Ипостасная молитва. Как проявляется состояние человека, достигшего богоподобия? Достигнув полного подобия Триипостасному Богу, человек также становится ипостасью, то есть несет в себе всю полноту человеческой природы. Это состояние выражается тем, что о. Софроний называет ипостасной молитвой за "всего Адама", то есть молитва за всех людей, как за самого себя. Св. Макарий Великий (IV век) говорит об этой универсальной молитве теми же словами: "...(души) стенают за весь род человеческий и просят за "всего Адама"".

Выражение "весь Адам" надо понимать как всеобщее единство человеческой природы, включающее всех людей, рожденных после Адама, живущих сейчас, в наше время, и тех, которые еще родятся. По поводу ипостасной молитвы о. Софроний уточняет: "В этом мире Литургия наиболее адекватно отражает то, что мы именуем "ипостасною молитвою", подобною гефсиманской Самого Христа. Пройдет немалое число лет, прежде чем мы вырастем до способности углубляться в ее, Литургии, подлинные измерения".

4. Микрокосмос и микротеос. Согласно св. Григорию Паламе, воссоздание образа, то есть полное богоподобие, делает человека носителем всего сущего - микрокосмосом - и посредником, через которого весь сотворенный мир имеет доступ к Создателю, ибо он сам соучаствует в Боге. Вот что он пишет: "Человек стал словно еще один Божий ангел на земле, и через него все формы творения устремляются к Богу. Потому что он сам, являясь частью всего, имеет участие и в том, что выше всего сущего (в Боге), дабы быть образом Его". Другими словами, человек становится микротеосом.

5. Общение. Поскольку наш Бог - личностный, имеющий единую природу в трех Лицах, - то и мы сами, будучи сотворены по образу Божию, являемся личностями в общении, по крайней мере потенциально. Как и в Боге, человеческие личности общаются - каждая со всеми людьми, с всецелым человеческим существом, со всей совокупностью человечества. О. Софроний объясняет это с помощью сравнения всего человечества с огромным космическим деревом. "Я всего лишь маленький листок на ветке этого дерева, но это дерево - мое, это мои корни, а не что-то мне чуждое. Если я молюсь за весь мир, я молюсь за все это дерево с его миллиардами листьев, среди которых есть и я, маленький листок (...). Так же и для нас естественно молиться за все человечество".

Фундаментальной характеристикой личности является то, что она находится в общении, что проявляется через любовь, ибо любовь есть наивысшая форма общения как с Богом, так и с человеком. Русский поэт, современник Пушкина, Баратынский ответил на изречение Декарта "Сogito, ergo sum" (что отражает состояние индивидуума) своим "Amo, ergo sum". Вот связь, которая должна объединять людей и которая делает их личностями в общении - это любовь.

6. Бог повторяется. До настоящего момента мы подчеркивали, что образ Божий отражается особенно в способе межличностного существования, при единой природе. Другими словами, человек воспроизводит тварным образом бытие Самого Бога. "Так, как живет Бог, так и мы должны жить, дабы осуществилось наше спасение". О. Софроний выражает это очень смело, когда пишет о сотворении человека: "Когда Бог создает человека, этот акт творения не есть что-то фундаментально отличное от Него, нечто радикально другое, чем Он (...). Бог повторяет Себя в своих творениях "по образу и подобию" Его. Он сообщает им Свою жизнь, вечно пребывающую в Нем".

IV. По образу Христа

Внутрибожественная жизнь не открыта для нас, потому что это просто невозможно. Св. отцы подчеркивали, что когда человеческий разум пытается проникнуть в тайны Божии, на самом деле он входит во мрак неведения. Итак, понятие образа Божия остается для нас неясным. Но покрывало тайны поднимается, когда мы видим, что образ Божий проявляется для нас во всем совершенстве во Христе. Мы созданы по образу, но Христос есть этот образ. Св Кирилл Александрийский говорит нам, что "образ Божий есть Сын Его Единородный, которому мы духовно уподобляемся". Теперь во Христе мы имеем верный ориентир для того, чтобы понять, что значит - иметь образ Божий. Это значит - быть по образу Христа. "Во Христе мы получаем это откровение - мы понимаем замысел Божий о человеке. Для нас, христиан, Сын воплощенного Бога открывает предвечную идею Бога о человеке". Для нас стяжать образ Божий - то есть достичь богоподобия - значит то, что мы должны во всем соответствовать воплощенному Слову. "Каждого из нас, - пишет о. Софроний, - призывает заповедь Божия "Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный" (Мф.5:48) к той же степени обожения, какая есть во Христе, сидящим "с Отцом Моим на престоле Его" (Откр.3:21). (...) Святые, стяжавшие обожение через дар благодати, до такой степени включены в предвечное действие Бога, что они получили все свойства (атрибуты) Божественности, так что в них "Бог будет все во всем" (1Кор.15:28). Чем более человек старается подражать Христу, тем более он становится ипостасью по образу воплощенного Логоса. И только когда человек старается жить со Христом, призывать Его Имя, размышлять о Его жизни и учится поступать так, как поступил бы Господь, только тогда начинает восстанавливаться его личность, образ и подобие Ипостаси Бога".

V. ПУТЬ

1. Кенозис. Как перейти от состояния индивидуума к личности, находящейся в общении? Это перемена не происходит без труда, чтобы не сказать без распятия. И если мы устраняемся от него, то наследуем "мрак преисподней", предупреждает нас о. Софроний.

В чем состоит сущность этих усилий? Пример Христа дает нам ответ: это кенозис, то есть отказ от нашего эгоизма, эгоцентризма, от нашей страстной привязанности к тому, что стало собственностью нашей ненасытной индивидуальности. Христос подает нам пример такого отречения. Он, имея божественную природу, не пожелал ревниво соблюсти достоинство, уравнивающее Его с Богом-Отцом, но принял состояние раба и смерть на Кресте (Флп.2:6). Для нас освободиться от своего содержания означает освободить место для принятия другого, а именно: Бога и ближнего, чтобы через любовь войти с ними в общение, а это - conditio sine qua поп - непреложное условие того, чтобы в нас состоялась личность. Через кенозис человек отрекается от своего маленького "я", чтобы отобразился в нем Христос, истинный образ Бога. "Уже не я живу, но живет во мне Христос", сказал св. Павел (Гал.2:20). Это отречение от собственности касается не только внешних вещей - наших материальных благ , но также и нашего интеллектуального богатства, и даже более того - нашей собственной жизни: "Сберегший душу свою потеряет ее, а потерявший душу свою ради Меня сбережет ее" (Мф.10:39).

2. Монашество. Согласно о. Софронию, монашество помогает индивидууму, замкнутому на себе самом, открыться в общении с другими и, более того, со всем человечеством. "Монах молится и плачет за весь мир, и в этом его главное занятие", - пишет старец Силуан. Что служит главным условием такого преображения? Это послушание. Послушание является главным расположением души во всякой подлинно монашеской жизни. Именно поэтому св. отцы ставят его выше поста и даже молитвы. Почему? Потому что именно послушание помогает нам шествовать по пути кенотической любви Христа.

Монашеские обеты, каждый по-своему, служат победе над тем, что можно считать общим признаком всех страстей - некоей алчности (похоти), проявляющейся во всех планах жизни: физическом, психологическом и духовном. Вспомним, как описывается падение в Раю (Быт.3: 1-7): древо искушения было прекрасно на вид, его плод вкусен и давал познание добра и зла, другими словами, он делал человека богом, но - без Бога. Эта жажда познания вне путей, начертанных Самим Богом, лежит в основе всех духовных заблуждений, ведущих в погибель. В действительности человек должен сделать выбор между гнозисом (люциферианским) и кенозисом (Христовым). Через обет нестяжания побеждается желание обладать материальными вещами, через обет девства (в широком смысле слова, заключенном в греческом sophrosyni или в русском "целомудрие" - мудрость целостности) в нас восстанавливается иерархия между телом, душой и умом, нарушенная плотскими желаниями, стремящимися тиранически обладать человеком. Через послушание мы преодолеваем стремление жить по своей личной воле, исключающей другого, что погружает нас в одиночество, иначе говоря, в ад.

Ад, это не "другие", как думает Сартр, ад - это быть лишенным общения, о чем нам напоминает слово св. Макария Египетского, вступившего в "диалог" с языческим жрецом, долгое время находящемся в аду, который сказал ему: "Никто из нас не может видеть другого лицом к лицу, потому что лицо каждого смотрит в спину соседа". Слова этого жреца в аду не могут не напомнить нам, как порой мы общаемся друг с другом, и при этом глаза наши устремлены на экран компьютера или телевизора Это эрзац истинных человеческих отношений, усиливающий в нас неспособность к подлинному общению.

3. Антропологический максимализм. Толкователь аскетического богословия, почитавший монашество за великую ценность и сам послуживший примером настоящего монаха, о. Софроний видит в общежительном монастыре прообраз ипостасного тринитарного жительства на Небесах. Жизнь в общежительном монастыре основана на кенотическом принципе послушания, лежащего в основе монашеской жизни. Вечный и совершенный образ такого послушания - Христос.

Что касается уподобления Христу, Образу Отца Небесного, то бесчисленное множество монахов и монахинь достигли этого, и Русская Церковь очень точно называет их "преподобными", то есть очень подобными Христу.

Старец Силуан - один из таких преподобных. Из записей о Софрония выступает описанный с филигранной тонкостью дивный портрет преп. Силуана. И когда о. Софроний пишет о величии монашеского призвания, перед ним стоит образ преп. Силуана, хотя он и не затмевает всех других гигантов духа, рожденных монашеским подвигом.

Когда монах берет на себя крест послушания, когда он сам приговаривает себя к аду, но при этом не отчаивается и, чтобы одержать победу над гордостью, свившей гнездо в его сердце, он избегает узкой темницы своей падшей индивидуальности, дабы войти в бесконечное Царствие личности, стяжавшей Богообщение. До каких пределов доходит человек в этом общении с Богом? Св. Варсонофий Великий (или Иоанн Пророк), томившийся в Газе в V веке, так писал о получении божественных даров святыми от Самого Бога: "Те, кто дети Божий, они обязательно наследуют (...) и Его доброту к людям, и Его милосердие, потому что если они дети Божии, они тоже становятся богами, богами и значит господами, и если Бог - Свет, то они - просветители".

О. Софроний писал: "Те, кто участвуют в вечной жизни, сами становятся вечными, не только в смысле безграничной продолжительности своей жизни, но тем, что они становятся "безначальными"". Такую же мысль можно найти и у преп. Максима Исповедника, и у других отцов. Согласно св. Григорию Паламе, "тех, кто участвуют в (нетварных) энергиях и действуют в общении с ними, Бог делает богами без начала (anark-hous) и конца, по благодати".

Некоторые отцы говорят о том, что наше устремление к Богу будет бесконечным, потому что Бог Сам бесконечен. Эта мысль принадлежит св. Григорию Нисскому, говорящему о бесконечном устремлении (epektasis) "от славы к славе". Иначе говоря, нет конца у этой теряющейся в небесной высоте лествицы, возводящей к бесконечному Богу. Согласно о. Софронию, для осуществления своего божественного призвания человек должен достичь неподвижности божественного покоя, подобно тому, как в Книге Бытия (2:2) "И совершил Бог к седьмому дню дела Свои, которые Он делал". Конечно, эта неподвижность не является пассивной, она вечно живоносна. Согласно этому учению, предельно возможное совершенство человека составляет не вечное устремление к бесконечному божеству, но состояние "покоя", - о нем говорит св. Павел (Евр.4:1), его описывает преп. Максим Исповедник: душа достигает состояния выше всякого возрастания, ибо в нее вселяется Сам Бог, в Котором угасает движение всего, что способно двигаться.

Перед этой величественной перспективой где мы можем обрести нам присущее место? Для спасения нам надо достигнуть хотя бы тени богоподобия и обрести хотя бы устремленность к Богу, несмотря на всю нашу ограниченность.

Мы начали свой путь, как пыль земная, и мы закончили его в той же земле, но став всем, что есть Бог: богами по благодати.

Как это может быть? Это превосходит меру моего понимания. Это "тайна личности". Сам я далек от этого. Наверное, лучше мне было бы помолчать... Да простит меня Господь, и вы простите меня. Спасибо.

"Церковный Вестник", № 12,13,14 июнь-июль 2003 г.