Тексты, справочники и документы [Pagez.ru]



Начало: Тексты, справочники и документы

Архиепископ Василий (Кривошеин)
Кафоличность и церковный строй

Замечания к докладу С.С. Верховского

Мне трудно отвечать на доклад профессора С.С. Верховского о кафоличности и структуре Церкви. Будучи весьма интересным и богословски значительным, этот доклад слишком мало говорит о церковном строе, а потому и не дает и материала, чтобы отвечать по этому вопросу. Единственно, что мне остается, это сделать несколько коротких замечаний по докладу профессора Верховского и по общей теме конференции. Прежде всего, хотелось бы подчеркнуть, что сам термин "кафоличность", который в современном греческом передается как (καθολικότης) не встречается в новозаветном или святоотеческом греческом языке. Старому греческому известно лишь слово "кафолический" (καθολικός), из которого позже образовалось гораздо более абстрактное понятие кафоличности. Точнее, мы находим этот термин в святоотеческой литературе, как απας λεγόμενον, в контексте со словом μαγιστρότης, в "Церковной истории" Евсевия, где этим словом обозначается высшая финансовая должность [1]. Однако это исключение, притом с небогословским значением, столь отличным от современного словоупотребления, показывает только, что такое абстрактное понимание одного из свойств Церкви, какое выражается словом "кафоличность", было чуждо Древней Церкви. Со времени святого Игнатия Богоносца прилагательное кафолический, по-гречески καθολική, служило главным и практически единственным определением Церкви [2]. Я сознательно говорю "прилагательное", потому что вообще слово "кафолический" почти никогда не употреблялось как существительное в греческом языке как языке Восточной Церкви. Такое словоупотребление появилось на латинском Западе, где оно обозначало члена Церкви. В восточной церковно-языковой практике существуют крайне редкие исключения, когда, например, существительное "католикос" используется как титул епископов или настоятелей с особыми полномочиями (например, "патриарх-католикос" в современной Грузии), или даже финансовые должности в государстве [3]. С другой стороны, слово "православный" часто употребляется и как существительное, и как прилагательное церковными писателями, начиная с 4 столетия (Мефодий, Евсевий, Афанасий), в течение арианских споров и в "Деяниях Вселенских Соборов" [4]. Специальное существительное "православие", по-гречески ορθοδοξια, также вошло в церковное словоупотребление, тогда как слово, соответствующее термину "католицизм", производное от "кафолический", никогда не употреблялось греческими святыми отцами (выражение καθολικισμός является современным греческим неологизмом, означающим римский католицизм). Следует, однако, подчеркнуть, что до самого последнего времени Церковь никогда не характеризовалась определением "православная", но всегда называлась "кафолическая" [5]. В святоотеческой терминологии сама Церковь является кафолической, а ее вера и учение есть "православие". Хотя вера тоже иногда называется кафолической, но члены Церкви суть "православные". Поэтому кафолическая Церковь часто называется "Церковью православных": εκκλησία των ορθοδόξων.

Эти предварительные замечания были необходимы, чтобы избежать недоразумений, с которыми часто приходится встречаться в современных дискуссиях о Церкви (особенно когда русский термин "соборность" используется - и совершенно неверно - в качестве синонима для "кафоличности"). Как мы видели, такие абстрактные понятия чужды православному преданию. Что же касается прилагательного "кафолический", внутренне присущего Церкви как ее главное свойство, мы думаем, что лучшим его определением или описанием являются слова святого Кирилла Иерусалимского в его "Катехизических беседах": "И (Церковь) называется "кафолической", потому что она простирается по всему миру, от одного края земли до другого и учит всецелому "знанию" и включает в себя все учения, которые должны стать частью человеческого знания... и обнимает весь род человеческий... и обладает всей полнотой благодати для врачевания любого греха души или тела и обладает всеми добродетелями в слове и в деле, какие могут быть мыслимы, и всеми духовными дарами" [6].

И в следующем абзаце того же поучения святой Кирилл подчеркивает единственность этой кафолической Церкви: "Если вы придете в город, не просто спрашивайте, где находится собор, потому что все другие ереси в жалкой претензии называют свои вертепы "соборами"; и не просто спрашивайте, где находится церковь, но где находится кафолическая Церковь, потому что это истинное имя нашей святой Матери-Церкви" [7]. Можно сказать, что по воззрениям святого Кирилла Иерусалимского, который в этих словах выразил зрелое понимание Церковью ее главного свойства, "кафолический" означает:

1) универсальный, вселенский, как в географическом ("все концы света"), так и качественном аспектах, обнимающий людей различных рас, культур и социальных положений;
2) обладающий полнотой истины;
3) обладающий полнотой спасительной власти, препобеждающий любой грех и любое зло;
4) обладающий полнотой святости и милости;
5) и как следствие, "кафолическая" является единственной характеристикой истинной Церкви.

Мы видим, что хотя святой Кирилл и не отрицает внешних признаков кафоличности, он особенно подчеркивает качественное достоинство - полноту истины и милости.

Современное богословие уделяет много внимания природе кафолической Церкви, причем особенно подчеркивает ее евхаристическую основу и поместный характер. В крайней форме эта так называемая "евхаристическая экклезиология", как она выражена, например, профессором Афанасьевым в его недавно вышедшей книге "Церковь Духа Святого" [8], ведет практически к отрицанию вселенского аспекта кафоличности (который подчеркивал святой Кирилл Иерусалимский) и к отрицанию иерархического строя кафолической Церкви. Говоря так, мы отнюдь не хотим отрицать положительных сторон в теории Афанасьева, достоинство которой состоит в привлечении внимания богословов к экклезиологическим проблемам, которыми долго пренебрегали. Но он неправ, когда утверждает, что Священное Писание знает лишь поместные Церкви и что идея Церкви Вселенской была впервые сформулирована святым Киприаном Карфагенским. Евхаристия действительно занимает центральное место в жизни Церкви, так же как и в духовной жизни христиан, но ее нельзя отрывать от крещения, с которым она образует единое таинство христианского посвящения и созидания Церкви как тела Христова, как это выразил образно святой апостол Павел: "Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись" (Гал.3:27). Следует также сказать, что в православном духовном предании евхаристия - это еще не все, молитва также имеет большое значение. В любом случае, трудно понять, почему евхаристическая экклезиология должна вести к теории, в которой Церковь поместная противопоставляется так называемой "вселенской экклезиологии". Евхаристия есть таинство единения, и по разуму Древней Церкви именно оно собирало поместные общины, рассеянные по миру, в одну Вселенскую Церковь. Как прекрасно выражено в Didache, "как этот преломленный хлеб был рассеян на горсти, а затем собранный, вновь образует одну массу, так да будет Церковь Твоя собрана от концов земли во Царствие Твое... Помяни, Господи, Церковь Твою... и от четырех ветров собери ее" [9]; правда, что в большинстве случаев, когда в Новом Завете упоминается Церковь, εκκλησία, там говорится о поместной Церкви, в единственном или множественном числе, географически локализованной или нет. Но трудно допустить, чтобы это всегда было так. Представляется совершенно очевидным, что когда Господь говорит: "Я... созижду Церковь Мою, и врата адовы не одолеют ее" (Мф.16:18), - Он имеет в виду не частную поместную Церковь (потому что поместных Церквей просто еще не существовало), но Кафолическую Церковь как целое. То же самое можно сказать о святом апостоле Павле, когда он говорит о "Церкви Господа и Бога, которую он приобрел Себе Кровию Своею" (Деян.20:28). И в Посланиях эфесянам и колоссянам, где святой Павел развивает свою экклезиологию, он говорит не о конкретной поместной Церкви. То же самое можно сказать с еще большим основанием о "Послании евреям". И уже если говорить о ссылках на Священное Писание, то можно отметить, что само название книги Афанасьева "Церковь Духа Святого" не является библейским. Оно не встречается в Новом Завете, в котором говорится только о "Церкви Христовой", или "Церкви Божией", или "Церкви Господа".

Единственный авторитет, который смог привести Афанасьев в защиту своего названия, это монтанист Тертуллиан [10].

Сознание Церковью своей вселенскости жило в ней с древнейших времен. Действительно, как могло быть иначе, если апостолы слышали от Самого Христа перед Его Вознесением: "Будете Мне свидетелями... даже до края земли" (Деян.1:8). Мы говорили уже о понимании этого вселенского аспекта в Didache. В "Пастыре" Ермы оно выражено несколько другим образом, через универсальность во времени. На свой вопрос: "Почему Церковь старая?" - Ерма получает ответ: "Потому что она была создана прежде всех вещей. По этой причине она старая, и ради нее был создан мир" [11]. Святой Игнатий Богоносец говорит о вселенском характере Кафолической Церкви еще более конкретно, связывая его с епископским строем. Он пишет эфесянам о "епископах, которые назначены по всему миру" [12]. Св. мученик Поликарп молится перед кончиной "О церквах во всем мире" [13]. И святой Ириней Лионский наиболее ярко выражает географическую и вместе с тем качественную универсальность Кафолической Церкви, единственность и многообразие, сочетающиеся в ней воедино:

"Церковь, хотя и рассеянная по всему миру до крайних его пределов, получила веру свою от апостолов и их учеников... Это священство и эту веру Церковь, хотя и рассеянная по всему миру, свято хранит, как если бы она вся была в одном доме, и исповедует, если бы исповедовала едиными устами. И хотя много в мире наречий, смысл Предания остается один и тот же. Потому что одна и та же вера соблюдается и наследуется Церквами в Германии, Испании, среди кельтских племен, на Востоке, в Ливии и в центральных частях мира. Но как Солнце, создание Божие, одно и то же для всего мира, так и свет служения истине, который просвещает всех, желающих прийти к познанию истины" [14].

Наиболее серьезным дефектом "евхаристической экклезиологии", развиваемой Афанасьевым, является разрыв между таинственной вообще и евхаристической в частности, с одной стороны, и иерархическим строем Церкви, с другой.

Конечно, Афанасьев признает иерархию - "кто-нибудь должен возглавлять евхаристическое собрание", - но не как основное созидательное начало в Теле Церкви, заложенное Христом в лице Апостолов, преемники которых, рукоположенные ими, были епископы. Евхаристия есть несомненно центр епископской деятельности, но в то же время достоинство самой евхаристии обусловливается и удостоверяется тем, что она совершается епископом или в общении с ним. Как говорит святой Игнатий Богоносец, "да будет только та евхаристия считаться истинной, которая совершается епископом или одним из назначенных им" [15]. То же самое говорится о таинстве крещения и о церковной жизни вообще: "Незаконно крестить или совершать вечерю любви без епископа; но что он укажет, это есть свидетельство и пред Богом, что все то, что вы делаете, надежно и верно" [16]. Таким образом, епископ выступает здесь как главный критерий православия и главное звено церковного единства. Эту важность епископского чина в строе кафолической Церкви подчеркивает в своей замечательной книге доктор И. Зизиолас (Dr. I. Zizioulas) [17]. Он является убежденным сторонником евхаристической экклезиологии, но без той односторонности и экзальтации, которыми страдают труды профессора Афанасьева. Более полное, хотя и необязательно систематизированное изложение роли епископата в единстве и вселенскости Церкви можно найти в трудах святого Василия Великого, особенно в его письмах [18].

Может быть, главное достоинство евхаристической экклезиологии состоит в том, что она привлекает внимание к богословской важности понятия поместной Церкви. Поместная Церковь - это не только часть вселенской кафолической Церкви, но полное ее проявление: ее всецелое проявление, ничем не умаленное в определенном конкретном месте. Поместная Церковь это Кафолическая Церковь в определенном месте, тождественная с Кафолической Церковью Вселенской, которая существует только в своих поместных проявлениях. Но в то же время (и здесь мы сталкиваемся с богословской антиномией) поместная Церковь не тождественна с Церковью Вселенской, но отличается от нее.

Понять этот экклезиологический парадокс, может быть, поможет аналогия с тринитарным принципом. Мы имеем право на такую аналогию, поскольку жизнь Церкви есть отражение Божественной троической жизни. Единственное условие - проводить эту аналогию с осторожностью, памятуя важное различие между Божественной Жизнью, которая есть Жизнь Святой Троицы, и совокупной жизнью поместных Церквей, которых не три, а много. Держа это в памяти, мы можем сказать: так же как Божественные Лица: Отец, Сын и Дух Святой - не есть часть Святой Троицы, так же как в каждом из Них всецелое Божество проявлено полностью, так же как каждый из Них есть Истинный Бог и в то же время никто из них не есть Святая Троица и не тождественен с Нею - так же аналогичным образом полнота Кафолической Церкви проявляется во всех поместных Церквах, которые нельзя представлять себе ни как "части" Вселенской Церкви, ни как нечто, тождественное с нею. Такое отождествление можно сравнить с ересью Савелия, согласно которому "Отец", "Сын", "Дух Святой" не обладают истинной реальностью, но суть лишь простые проявления одного и того же. Как известно, здесь не остается места для Святой Троицы, все тождественно.

Проблему отношений между поместными Церквами и Церковью Вселенской, так же как между их устройством, можно прояснить, обратившись к известному утверждению святого Игнатия Богоносца, в котором термин "кафолический" был впервые использован в церковной истории: "Где епископ - там да будет и множество"; так же как "где Иисус Христос, там и Кафолическая Церковь" [19].

Эту формулу, вообще говоря, можно интерпретировать тремя различными способами. Первый взгляд можно считать традиционной римско-католической интерпретацией. Согласно ему, первая половина формулы трактуется как относящаяся к поместной Церкви (собрание), тогда как вторая половина воспринимается как относящаяся к Церкви Вселенской (Кафолическая Церковь). Таким образом, подобно тому, как Поместная Церковь имеет своей главой местного епископа, так Вселенская Кафолическая Церковь должна возглавляться по аналогии вселенским епископом. Такая интерпретация, однако, не приемлема. Она слишком увеличивает противопоставление между Поместной и Вселенской Церквами и ведет к идее вселенского епископата, никаких оснований для которой нет в словах святого Игнатия.

Вторая точка зрения принадлежит Афанасьеву. Он приводит текст следующим образом: "Где епископ (появляется), там да будет собрание людей (то есть евхаристическое собрание), потому что где Иисус Христос, там и Кафолическая Церковь" [20]. Он делает отсюда вывод, что в обеих частях формулы речь идет об одной и той же поместной Церкви, и говорится о ней как о кафолической, потому что, где собираются евхаристическое собрание и епископ, там Христос, полнота и, следовательно, Кафолическая Церковь. Соединительный союз ωστε ("потому что") будто бы подтверждает отождествление предметов, о котором говорит святой Игнатий в той и другой части своей формулы. Но мы должны здесь отметить, что вся эта аргументация построена на неверном цитировании, тем более странном и неуместном у такого ученого, как профессор Афанасьев. В тексте, как засвидетельствовано во всех рукописях и зафиксировано во всех критических изданиях, не содержится слова ωστε, там сказано ωσπερ, "так же как" [21]. Различие очевидное и при этом лишающее аргумент Афанасьева всей его окончательности. Потому что святой Игнатий именно не отождествляет Поместную Церковь с Кафолической, о которой он говорит во второй части своей формулы. Союзом "так же как" он указывает на близкое сходство, это правда, но также и на различие между ними.

Третья точка зрения, которая представляется мне наиболее правильной, понимает формулу в том смысле, что так же как появление епископа среди поместного духовенства делает его Поместной Церковью с правящим епископом во главе, так аналогичным образом присутствие Христа в Церкви делает всю ее Кафолической. Как епископ является главой Поместной Церкви, так Христос есть Глава Церкви Кафолической. Другими словами, Поместная Церковь имеет видимую главу, епископа, тогда как Кафолическая Церковь в целом не имеет видимой главы. Ее главой является Сам Христос. Все это представляет собой расширенное богословское развитие формулы святого Игнатия, но, кажется, мы сохранили верность ее духу и содержанию [22].

Тесная взаимная связь Поместных Церквей друг с другом и сознание того, что в отдельности их кафоличность была бы неполной, с древнейших времен находила свое выражение в церковной практике в множественности выборщиков (по меньшей мере три епископа с согласием всех других епископов в церковной области) и посвящающих (два или три епископа, как минимум, необходимы для выбора или посвящения епископа) [23]. Такая множественность подчеркивалась уже в "Апостольском Предании" Ипполита (III в.) и предписывается первым апостольским каноном, четвертым Никейским каноном и девятым Антиохийским. Они нас учат, что в союзе с другими епископами епархия как поместное и полное проявление Кафолической Церкви может реализовать и поддерживать свою кафоличность как член (но не часть!) Тела Христова, которое есть "святая Кафолическая Церковь на всяком месте" [24], "Церкви по всему миру" [25]. Еще больше можно сказать о другом "харизматическом" установлении Кафолической Церкви: ее поместных и Вселенских соборах, начиная с Апостольского собора в Иерусалиме. С самого начала Церковь ясно сознавала, что ни один апостол, тем более ни один отдельный епископ, не имеет духовной власти решать основных вопросов веры и церковной жизни, возникающих в ходе церковной истории.

Такие вопросы могли обсуждаться и решаться только изволением Духа Святого, соборно, Кафолической Церковью в целом, или, по крайней мере, церковной областью, если рассматриваемый вопрос непосредственно не затрагивал веры, но касался лишь церковного строя. Можно сказать, что Вселенские Соборы, представляющие в церковной жизни "харизматическое", а не постоянное "нормальное" явление, созывавшиеся лишь в чрезвычайных случаях, когда нужды Церкви требовали их вмешательства, составляют существеннейший фактор в кафолическом строе Церкви. Здесь следует подчеркнуть важный момент, "Собор" предполагает личное "физическое" присутствие епископов и не может быть заменен пересчетом мнений и голосов отсутствующих иерархов, которые изложили бы свои воззрения письменно. Хотя это и не абсолютное правило (так, Римская Церковь и восточные патриархаты, находившиеся под властью мусульман, бывали представлены на Вселенских Соборах лишь немногими делегатами), но именно "физическое" присутствие, качественное, если не количественное участие епископов всей Церкви является необходимым для православного сознания условием для принятия или непринятия того или иного собора в качестве Вселенского или подлинно поместного [26]. Потому что только такой собор представляет новую духовную реальность в жизни Церкви.

В заключение хочется высказать некоторые практические соображения о кафоличности в современной жизни Православной Церкви. Наше церковное сознание страдает известной неполнотой, поскольку нет развитого богословского учения о Поместной Церкви. В этом смысле мы должны быть благодарны представителям евхаристической экклезиологии, не разделяя их крайностей, за то, что они впервые обратили внимание богословов на эту проблему [27].

Но гораздо более серьезным, опасным и реальным показателем упадка кафоличности в Православной Церкви является практическая, а не богословская, утрата сознания ею единства и вселенского призвания, происходящая из-за разделения ее на Автокефальные Церкви и повседневной замкнутости и ограниченности каждой из них, без особой связи и сотрудничества, почти вовсе без общей практической жизни и общего богословского сознания. Не так давно, слава Богу, произошли некоторые улучшения в этой области, выразившиеся в таких отрадных событиях, как Всеправославные совещания, подготовка к Всеправославному Собору и т.п. Хотя, к сожалению, даже и эти достижения обнаруживают новое отпадение к изоляционизму, разделению, отсутствию концентрированного действия, тем не менее автокефалию, представляющую собой хотя и недавний факт в истории Церкви, определенно следует считать великим положительным явлением в современной церковной жизни. Автокефалия есть современное выражение Поместной Церкви. Но не надо ее ни абсолютизировать как таковое, ни искажать в смысле новейших экклезиологических теорий "национальной автокефалии". Потому что в этих теориях автокефалия понимается уже не как административное самоуправляющееся и иерархическое единство Поместной Церкви, территориально ограниченной пределами независимого государства или обособленной области и включающей всех живущих там православных христиан, - но как Церковь людей одной национальности или языка, живущих не только в своей родной стране, но и разбросанных по миру и претендующих тем самым на всемирную национальную юрисдикцию. Очевидно, такие претензии на всемирную "универсальную юрисдикцию" коренятся в политической идеологии, так что Церковь претендует включить в пределы своей юрисдикции всех лиц одних политических убеждений, где бы они ни жили в мире. Все это представляет собой серьезные отклонения от канонического строя Православной Церкви и противоречит ее кафоличности. Говоря так, я не имею в виду миссионерской деятельности "Матери-Церкви" вне границ ее исторической автокефальной области, которая, конечно, может быть не слишком канонической (и часто противоречащей принципу одного епископа в одном месте), но которую, тем не менее, можно рассматривать как выбор наименьшего зла и даже как долг этой "Матери-Церкви". Всеправославное обсуждение этой ненормальной ситуации, не предусмотренной канонами, является нашей настоятельной задачей.

Другим насущным вопросом современности является проблема централизованной организации Православной Церкви. Как мы видели, православной экклезиологии чуждо воззрение, чтобы один епископ, кто бы он ни был, мог рассматриваться в качестве вселенской и видимой главы всей Церкви. Святой Игнатий Богоносец, как уже отмечалось, подчеркивает, что Кафолическая Церковь, в отличие от Поместной Церкви, возглавляемой местным епископом и понимаемой во вселенском аспекте, имеет своей единственной Главой только Самого Христа [28].

Однако церковные каноны и история Церкви признают различные степени почета и влияния среди Предстоятелей автокефальных Церквей и патриархатов. И было бы неверно отрицать этот исторический факт. Такие иерархические отношения между Церквами и епископами, существенно равными между собой, являются характерным свойством Православной Церкви, резко отличая ее от федерации протестантского типа (в этом последнем смысле часто понимают межцерковные отношения внутри православия сторонники "национальной автокефалии"). Исторически первенство положения и влияния принадлежало Риму, а позже - Константинополю. Опять-таки было бы неверно отрицать этот факт. Но, может быть, было бы еще хуже воспринимать историю как догму и искать указаний в Священном Писании и Богословии в подтверждение ситуации, в которой на самом деле единственными определяющими факторами были церковная практика и исторические обстоятельства. Каноны, освящающие эти отношения первенствования, отражают прежде всего именно эти факторы. Но отнюдь не с этой теоретической точки зрения поднимается сейчас проблема о централизованной церковной организации Православной Церкви. Сама жизнь и нужды православия в современном мире требуют решения этой проблемы. Действительно, в мире, где все организовано и координировано, Православная Церковь не может оставаться одна без организационного и координационного центра и надеяться при этом избегнуть поражений и ущербов. Было бы совершенно нормально, если бы в соответствии с канонами и традициями Константинопольский Патриархат осуществлял эту организующую и координирующую роль в жизни Православной Церкви как целого. Однако, к сожалению, - и мы должны сказать это со всей твердостью, хотя и с полным почтением, которое мы питаем к этой старшей Православной Церкви, - Вселенский Патриархат в действительной его организации и функционировании не может осуществлять такой центральной координирующей роли в православии без серьезных изменений сначала в его собственном строе. Говоря точнее, Константинопольский Патриархат в смысле всеправославной перспективы должен решать двойную задачу, как одна (и первая по чести) из автокефальных Православных Церквей и, во-вторых, как координационный центр Православной Церкви как целого. Как автокефальная Церковь он избирает своего собственного предстоятеля Константинопольского Патриарха, не сообразовываясь никоим образом с другими Церквами, управляется и ведет свою внутреннюю жизнь в полном соответствии со своими собственными статусами. С другой стороны, действовать как центр координации и решения в Православной Церкви как целом, представлять ее и говорить от лица ее - вообще выполнять такие всеправославные функции - возможно только, если все другие патриархаты и автокефальные Церкви имеют своих адекватных представителей в структуре Вселенского Патриархата.

Примечания
1. Евсевий. "Церковная история", 8,11,2.
2. Святой Игнатий Богоносец. Смирнянам. 8,2. См. также: Г.В.Г. Лампе. Святоотеческий греческий лексикон. На слова καθολικός и εκκλησία (G.W.H. Lampe. A Patristic Greek Lexicon. Oxf., 1976).
3. См.: Г.В.Г. Лампе. Святоотеческий греческий лексикон.
4. См.: Г.В.Г. Лампе. Святоотеческий греческий лексикон. На слово "православный", ορθόδοξος.
5. Примеры, когда Церковь называлась "православной", крайне редки в святоотеческой литературе. Я могу назвать только три: Epiph. Rescr. H (PG.41. Col.161B); Basilisc. Encycl. (PG.85. Col.2601A); Cyr. S. Vita Sabae 52 (p.144.15).
6. Cyr. H. Cartech. 18.23 (PG.33. Col.1044).
7. Cyr. H. Cartech. 18.26 (PG.33. Col.1048).
8. Афанасьев Н.Н. Церковь Духа Святого. Париж, 1971.
9. Did. 94 и 10.5.
10. Афанасьев Н.Н. Церковь Духа Святого. С.1.
11. Ерма. 2,4.
12. Святой Игнатий Богоносец. Послание ефесянам, 3,2.
13. Мученик Поликарп. 5.1.
14. Ириней. Против ересей. 1.10.1-2.
15. Святой Игнатий Богоносец. Смирнянам, 8,1.
16. Там же, 8,2.
17. Единство Церкви в Божественной Евхаристии и епископы в первых трех веках. Афины, 1965 (на греч. яз.).
18. Архиепископ Василий. Экклезиология святого Василия Великого // Вестник Западно-Европейского экзархата, 1969, №66, с.75-102.
19. Святой Игнатий Богоносец. Смирнянам. 8,2.
20. Афанасьев Н.Н. Кафолическая Церковь // Православная мысль, №11, Париж, 1957, с.17-44.
21. В подтверждение своего перевода Афанасьев говорит в примечании 36: "Правильность этого перевода зависит от значения слова ωστε". И ссылается при этом на авторитет Зома. Но дело именно в том, что слова, которое он хочет правильно перевести, вообще нет в тексте святого Игнатия!
22. Сравнительно правильную интерпретацию этого места (Смирн.8,2) дает Г. Барди, "Богословие Церкви от святого Климента, папы Римского, до святого Иринея", Париж, 1945. с.64-65. Барди идет далее, чем юридически дозволяет текст и его язык: "Il ne s'agit pas ici d'opposer I'Eglise universelle aux conventicules dissidents, mais bien de mettre en comparaison L'Eglise universelle, dirigee par le Christ, et les Eglises locales, conduites par leurs eveques. A la premiere preside un eveque invisible: les eveques visibles qui sent a la tete des secondes ne sont que ses representants et ses deleguees".
23. По этому вопросу смотри работу архимандрита Петра Л'Юилье "Число посвящающих при хиротонии епископа", Messager, 42-43 (1963), 97-111.
24. Мученик Поликарп. Поучения.
25. Там же. 5,1.
26. Весьма интересная полемика по этому вопросу имела место между Местоблюстителем Патриаршего Престола митрополитом (позже патриархом) Сергием и раскольническими епископами "иосифлянского" толка. Они утверждали, что рассеянные и не могущие собираться вместе, они тем не менее, образуют "духовный собор". Митрополит Сергий отвечал, что понятие "духовного собора" неизвестно Православной Церкви и что подобный "собор" не может иметь канонического достоинства.
27. Как пример такой крайности можно привести их утверждение, будто бы не только епархия, но даже и каждый приход составляют Поместную Церковь. Доктор Зизиолас решительно отрицает такой подход: "Приход сам по себе не образует евхаристического единства, но есть лишь продолжение Евхаристии епископской, вызванное практическими потребностями" (Op. cit, p.179). Приход не имеет епископа и является более поздним учреждением в истории Церкви.
28. Святой Игнатий Богоносец. Смирнянам, 8,2.

Церковь Владыки Василия (Кривошеина) - Нижний Новгород: Изд-во Братства св. Александра Невского, 2004, с. 246-257.