![страницы А.Лебедева [pagez.ru]](../img/logo.gif){kind=logo}
| |
| Начало: Тексты, справочники и документы | |
Когда один древний мудрец взял на себя труд "рассмотреть в мудрости", то есть узнать истину о всем совершающемся под солнцем, то он пришел к такому заключению, которое, вероятно, казалось очень странным для его современников.
Он заявил откровенно, что вся жизнь человеческая на земле - положительная суета, люди "упражняются в ложных попечениях", нет ничего такого, что можно было бы признать действительно ценным, - словом, происходит какой-то круговорот, в котором нет ничего нового (Еккл.1). Каким путем этот мудрец пришел к подобному заключению, как он узнал эту истину, он не говорит, и поверили ли ему современники его - тоже неизвестно. Ясно только, что мудрец этот смотрел на человека и на жизнь, как она проявляется, совершенно иначе, нежели его современники, подобно тому как другой древний же мудрец, живя среди людей и, без сомнения, имея с ними общение, в то же время с фонарем искал человека (Диоген). Все это было бы странно и могло бы казаться непонятным и смешным, если бы нельзя было усматривать в этом только более резкого выражения той истины, что люди должны изменить свою жизнь, что они живут не так, как следует жить человеку. Эти мудрецы как бы говорили, что всякое живое существо живет и действует сообразно своей природе, и только один человек живет не своею жизнью, так что трудно отличить его от других живых существ. Прийти же к этой истине, очевидно, возможно было не иначе, как только путем глубокого изучения самого человека, через познание истины о нем и представление такой жизни, которая и была бы истинно человеческой жизнью.
Этой истины о человеке и вытекающей из нее должной практики жизни, в сущности, ищет каждый человек, и каждый находит ее по-своему. Каждый человек, пока деятельность его сохраняет характер сознательности и совершается не механически, под давлением страстей или привычки, непременно имеет некоторые нормы своего поведения, по которым только и стремится осуществлять свою деятельность. Этой же истины о человеке ищут и так называемые учители жизни и сообразно с тем, в чем они ее находят, предлагают свою практику жизни как должную норму для деятельности, соответствующей природе и интересам человека. Все это говорит о том, что человек, по общему убеждению людей, и в своем собственном состоянии является не только пассивным носителем жизни, которую он, подобно другим животным, получает по независящим от него обстоятельствам, но и деятельным строителем ее; что в его глазах не все имеет одинаковую ценность и не все может служить желательным мотивом его деятельности.
Оценка же эта, очевидно, может производиться не в отношении к чему-либо иному, а только в отношении к самому же человеку, так как человек иначе и не может добровольно побуждать себя к деятельности, как только при условии осознания ее ценности для себя самого. Конечно, определение для себя ценностей обусловливается теми понятиями, какие человек имеет о себе, как он сознает себя в этом мире, но в чем бы он ни полагал для себя эти ценности, он будет считать их как нечто желательное для себя и ими определять свою практику жизни.
Таким образом, то, что человек считает для себя ценным и что имеет для него интерес, и является мотивом его добровольной деятельности и сообщает ее содержанию свой характер. Но так как истинное понятие о человеке необходимо должно быть одно, то и истинная ценность, ради которой каждый человек должен раскрывать свою деятельность, тоже должна быть одна для всех людей, в силу одинаковости их человеческой природы. И эта ценность не может уже придумываться человеком, а должна указываться самой природой человека и потому являться не только желательным мотивом действий, а природным и обязательным, если только человек хочет быть человеком, и жить по-человечески, и находить смысл своей жизни. И это сознается человеком, и сознание этого выражается у человека существованием особого рода оценки человеческих действий - так называемой нравственной оценки. Эта оценка прилагается исключительно только к действиям человеческим и ставит человека в исключительное положение в ряду живых существ. В этой оценке действия человеческие различаются не только как полезные или вредные, красивые или безобразные (что приложимо одинаково и к проявлениям инстинктивной жизни животных и к явлениям стихийных сил природы), но различаются как добрые или злые, нравственно одобряемые или порицаемые. При этом открывается, что в общечеловеческом употреблении понятие "нравственного" является тождественным понятию "должного", соединяется с представлением некоторой узаконенной нормы, которая требует свободного и неуклонного проведения ее в жизнь.
Человек, совершивший какой-нибудь нравственный проступок сознательно, вызывает порицание - и именно за то, что, по общему убеждению, он не должен был его совершать. Очевидно, нравственная оценка человеческих действий вносит в жизнь человеческую и заключает в себе представление о нравственном как о какой-то особенной ценности, имеющей для всех безусловное значение. В нравственности предполагается одна общая цель, имеющая не призрачную, а действительную ценность, ради которой должны жить все люди и которая есть законодатель жизни, подчиняющий себе волю каждого человека.
Следовательно, в отыскании такой ценности, которая бы могла быть оправдана как безусловная цель жизни каждого человека, лежит и путь к раскрытию и определению самого понятия о нравственном.
Выражения "нравственность", "нравственный долг", "нравственный закон" и прочие сделались в общечеловеческом употреблении самыми расхожими выражениями, но связывается ли с ними какое-то одно определенное содержание - это более чем сомнительно. Являясь в форме обрядовых предписаний, или в виде социально-общественных кодексов, или в поэтических образах, нравственность столь же древняя, как древен и сам человеческий род, однако вопрос о нравственном остается все еще открытым.
В этических построениях разного рода философов можно находить самые разные, определения нравственности и в то же время очень подробные указания того, как нужно человеку жить, что ему нужно делать, чтобы быть нравственным. А для того, чтобы это было убедительно, указываются разные цели жизни, имеющие будто бы безусловную ценность для человека, определяющие самый смысл его жизни. Одно только забывается при этом - именно различие между желательным и обязательным и еще то, может ли каждый человек эти придуманные ценности сознавать как безусловные и избирать их в качестве постоянного мотива своей добровольной деятельности. Человек, конечно, может строить разные идеалы жизни и придумывать разные ценности для себя как желательные, но безусловная ценность, имеющая одинаковый интерес для всех людей в силу одинаковой их человеческой природы, должна, очевидно, определяться самой природой человека, и ее следует отыскать. Очевидно, и каждая нравственная доктрина строится, по сути дела, на том убеждении, что выдвигаемый ею идеал жизни действительно определяется природой человека, может сознаваться человеком в качестве безусловной ценности и поэтому полагаться самим же человеком как обязательный мотив деятельности. Таким образом, при решении вопроса о том, что же все люди действительно могут сознавать как безусловно ценное для себя и что может служить для них обязательным мотивом деятельности, выдвигается вопрос и о так называемом нравственном сознании.
Если человек может добровольно определять себя к известной деятельности только под условием сознания ценности этой своей работы для себя самого, то есть что она осуществляет известный интерес, то и нравственная деятельность, как направленная к осуществлению безусловной ценности, должна иметь в основе сознание этой ценности и свободное признание ее как обязательного и постоянного мотива деятельности, то есть так называемое нравственное сознание. И так называемая нравственная ответственность, предъявляемая человеку, предполагает не что иное, как существование в человеке нравственного сознания.
Никто не станет обвинять младенца за то, что он совершил такое дело, которое считается для взрослого безнравственным, и в основе такого отношения к поступкам человека в известном возрасте коренится убеждение, что ребенок не сознает еще различия между тем, что должно ему делать в силу его безусловного значения и что не имеет такого значения. Нравственное сознание, таким образом, выражает собою положительное основание для должной практики жизни человека и составляет необходимое условие для самой нравственной оценки человеческих действий. Отсюда при решении вопроса о нравственности получает существенную важность решение вопроса о том, в чем же может выражаться содержание нравственного сознания, в чем его сущность и как оно возникает. Оба эти вопроса - о содержании и происхождении нравственного сознания - связаны между собой очень тесно, так как то или иное объяснение возникновения нравственного сознания предуказывает и его содержание, а чрез это и определение нравственного. Поэтому и критика теории нравственности должна сводиться к вопросу, может ли человек - и при каких условиях - осознать указанный принцип нравственности в качестве безусловно ценного и потому обязательного. И конечно, этот вопрос должен быть предъявлен главным образом тем теориям, которые указывают вполне определенный принцип нравственности. Этот же анализ нравственного сознания со стороны его генезиса и содержания положительным образом может вести и к решению вопроса о том, что, собственно, делает человека нравственной личностью и что значит быть нравственным.
Нравственное сознание человека с формальной стороны может быть определено как возможность человека свободно полагать различие между обязательным и необязательным и признавать для себя внутренней необходимостью делать одно только обязательное, в силу его безусловного значения для человека. Это формальное определение нравственного сознания, по сути дела, нисколько не продвигает вопрос о нравственном к его разрешению, потому что имеет дело только с голыми терминами, с которыми может соединяться самое разнообразное содержание. Фактическим доказательством этого служит множество нравственных теорий с самым разнообразным понятием о содержании и происхождении нравственного сознания. Однако это чисто формальное определение нравственного сознания может указывать тот путь, по которому нужно идти в решении вопроса, как же человек приходит к разграничению должного и недолжного и что является для него должным.
Для того чтобы человек сам мог положить различие между должным и недолжным, он, конечно, должен сначала критически отнестись к различным ценностям жизни, произвести оценку своей деятельности и найти безусловную ценность. Оценка же эта, как было замечено, может производиться только в отношении к самому человеку и применительно к тому, как человек понимает и осознает себя. Отсюда сознание истинной ценности зависит от сознания истины о самом себе, от решения вопроса, что такое человек по самой своей человечности, что ему свойственно как человеку и в чем смысл его существования. Таким образом, при исследовании нравственного сознания представляется необходимым коснуться самой природы человека и этим путем идти к решению поставленных вопросов. Истинное определение природы человека и сознание истины о себе самом служит критерием в поиске истинной ценности жизни. Сама же эта природа человека может указывать ему не иную какую-либо жизнь, а только ту, которая служила бы выражением ее собственного содержания. Истинное же содержание природы человека может заключаться не в чем ином, как в человечности, то есть в том, что отличает человека от прочих живых существ, обитающих в этом мире [1].
Жизнь человеческая представляет собой ряд действий, направленных человеком к поддержанию своего существования, и в этом отношении человек находится в одинаковом положении со всякими другими живыми организмами. Однако уже сам характер человеческой деятельности носит существенное различие с деятельностью животных. Его действия имеют в своей основе не только осознание воздействий на себя окружающей действительности и состояний организма, а потому и необходимости отвечать на них для удержания или устранения их, но и познание той среды, в которой он принужден жить, в ее проявлениях по отношению к нему самому. Это познание окружающей среды обнаруживается в жизни человека тем обстоятельством, что он преобразует окружающую действительность в интересах своего существования. В то время как животное неизбежно подчиняется необходимому порядку явлений природы, человек постепенно переходит от подчинения себя природе к подчинению ее себе сообразно своим желаниям и потребностям. Многочисленные памятники культурной деятельности человека могут служить наглядным подтверждением тому.
Человек, очевидно, не только живет и сознает, что живет, но дает себе отчет в жизни, размышляет над фактами своей жизни и результаты своих размышлений полагает в основу дальнейшей деятельности. Значит, отдельные моменты жизни не только сознаются и переживаются человеком, но и связываются в представление целого процесса жизни в данной среде, потому что только благодаря этому и появляется возможность на основании предшествующего предвидеть следствия известных действий как желательных или нежелательных и сообразно с этим действовать. Все это говорит о том, что в процессе человеческой жизни обнаруживается собственная мысль и воля человека и он по своей духовной природе является существом активным. По активности своей духовной природы человек стремится подчинить себе окружающую действительность, а для этого стремится познать ее, постичь свойства вещей и их постоянные взаимоотношения. Творчество новых познаний и новых идей, определение новых желаний и развитие новых стремлений представляют собою внутреннюю и собственную жизнь человеческого духа. Это показывает, что человек существует не только как животная особь, могущая переживать различные состояния сознания, а как духовно-разумная личность, могущая творить содержание жизни своею волей, жить своей жизнью и сознающая эту свою силу. Этим именно объясняется существование в человеке идеи свободы, которая была бы непонятна, если бы психические явления не сопровождались сознанием их причинного отношения к собственному человеческому "я". При этом же условии возможно и сознание себя целью своих действий, так как каждое действие человека выражает его собственное бытие. И каждый человек необходимо сознает себя единственной причиной и целью своих действий и действует только при условии этого сознания, хотя бы он и не имел определенного понятия о свободе, так как все это дается самой природой его личности и составляет ее содержание. Если же человек представляет собой духовно-разумную личность, то, очевидно, и его истинная жизнь, имеющая для него безусловное значение, должна обнаруживаться как жизнь личности, то есть человек должен проявлять себя в деятельности в качестве свободного деятеля и являться самоцелью. Признание этой именно истины о себе и ее обязательности и должно руководить человека в жизни, должно выражаться и содержанием его нравственного сознания.
Но, являясь по своей внутренней духовной природе свободной личностью, человек в то же время весьма ясно сознает, что жизнь его как духовно-разумной личности тесно связана с жизнью его организма как необходимого условия возможности самой жизни личности в пределах внешнего мира. Жизнь же фактического организма совершается по своим особым законам, определяемым законами внешнего мира, независимого от человека, и человек для поддержания своей жизни необходимо должен заботиться об организме и таким образом подчинять свою личность служению организму, жить его жизнью и уже не являться целью для себя и свободным деятелем. И это положение человека может считаться, в силу его неизбежности, вполне естественным и законным, поэтому необходимо выяснить, каким же образом человек может прийти к убеждению, что истинная, ценная для него жизнь не та, которая существует на самом деле, а жизнь, соответствующая содержанию его личности, и признать эту жизнь как должную для себя. В этом и будет состоять выяснение происхождения нравственного сознания.
Убедить человека в том, что жизнь, определяемая только законами физического организма, не имеет ценности действительной, а что единственно ценная - это жизнь, соответствующая содержанию его личности. И сама же эта истинная жизнь может навести его на критическую оценку. Пока человек живет исключительно в целях поддержания своего организма, его жизнь носит характер чисто физический.
Вся его деятельность представляет собой не что иное, как бесконечную вариацию на одну и ту же, если можно так выразиться, тему: создать наилучшие условия для своего существования, устранить все, что может вредно отзываться на человеке, и достичь таким образом полного довольства жизнью. В этом отношении действительно создать что-либо совершенно новое, ценное само по себе человек совершенно не может. Вся культурная история человечества представляет собой стремление оградить себя от возможных случайностей со стороны физического мира, и жизнь каждого человека, в частности, представляет собой стремление осуществить в действительности созданное им представление о таких условиях жизни, которые он считает наилучшими. Но этот же постоянный прогресс культуры показывает, что каждая достигнутая ступень представляемого благополучия на самом деле не удовлетворяла человека, и он был принужден создавать себе представление нового блага, отрицая ценность достигнутого. Всего яснее об этом говорит тот факт, что вопрос о благе, или о такой цели жизни, которая могла бы дать людям счастье, издавна сделался предметом внимания самых передовых умов человечества. Все это показывает, что идея счастья имеет условный характер, что представляемое благополучие только до тех пор кажется счастьем, пока оно не достигнуто, а как только достигаются те условия, при которых человек думал быть счастливым, оно уже кажется недостаточным и побуждает человека искать новое. Таким образом, человек до самой своей смерти осужден только на поиски счастья, а не на обладание им; человек испытывает только постоянное разрушение своих прежних построений счастливой жизни и начинает постройку заново. Этот неуспех человека в отыскании блага жизни объясняется тем обстоятельством, что содержание представления о счастье определяется не личными условиями жизни, а изменением их. Как сам человек меняется и по своим жизненным запросам и по положению, изменяется и представление его о счастье. К этому обстоятельству присоединяется еще довольно значительное затруднение в достижении представляемого благополучия, имеется в виду возможность столкновения с интересами другого человека, стремящегося к тому же самому благу жизни. Это бесплодное стремление к счастью само собой может привести измучившегося человека прямо к скептическому заключению, что физическое счастье призрачно и, следовательно, жизнь, определяемая только стремлением к нему, бесцельна и бесценна. Это скептическое заключение о бесценности всякого блага в мире давно уже осознано философствующими умами, бравшими на себя теоретическое решение вопроса о высшем благе жизни. Давно уже высказано положение, что благо человека заключается не во внешнем мире, а в самом человеке, в развитии его духовных сил, так как удовольствия, доставляемые этим развитием, являются гораздо более прочными и, следовательно, более ценными.
Еще древние стоики учили, что высшее благо заключается в добродетели, а в новой философии еще Лейбниц и Вольф указывали цель человеческой жизни в усовершенствовании человеческой природы в смысле идеального развития всех его сил, чтобы достигнуть их гармонического соотношения. В новейшие времена у нас нет недостатка в таких моральных учениях, которые поставляют идеалом жизни полное духовное развитие [2].
Таким образом, предлагается полное изменение отношений человека к миру физическому. Мир физический и организм отодвигаются на второй план, и первое место занимает собственная духовная природа человека, его личность, жизнь в интересах создания духовных ценностей. К этому убеждению, естественно, должен приходить всякий человек собственным опытом жизни, потому что только это убеждение представляет собой единственный выход при осознании тщеты всякого земного счастья. Подчинить интересы физической жизни интересам духовным и является задачей человека, когда он сознает первые не имеющими никакой ценности.
Таким образом, в пределах наличного физического мира человек хочет создать себе совершенно новую жизнь, с новым характером и содержанием. Поэтому все доктрины, предлагающие такие переустройства жизни, которые, по их мнению, способны доставить наибольшее благо для человека, и полагающие такие принципы жизни, которые ведут будто бы к нему, потому уже не могут иметь жизненного значения, что все их содержание и характер прямо противоположны интересам личности человека. Они могут быть желательны и могут обольщать человека, но только до тех пор, пока он не сознает, что ему необходимо изменить сам характер своих отношений к миру, освободить себя от подчиненного служения своему организму и его интересам. Принцип утилитаризма, в смысле ли личного удовольствия или общей пользы как критериев для нравственной жизни и деятельности, конечно, может казаться желательным для человека, пока он задается вопросом, во имя чего же нужно жить. Во имя ли своего организма или во имя своей личности? И принцип современных эволюционистов, видящих весь смысл и закон жизни вообще и жизни человеческой в частности лишь в постоянно усовершенствующемся и выигрывающем в широте, разнообразии и точности приспособлении живых организмов к окружающей среде и ценность поступков определяющих только степенью соответствия их выживанию [3], может держаться только до тех пор, пока человек печальным опытом жизни не придет к вопросу: "Да почему же нужно жить и должно стараться об увеличении суммы жизни и почему же для меня обязательно содействовать увеличению суммы общей мировой жизни, а не моей только личной?" Серьезность первого вопроса подтверждается хотя бы учением целой философской школы пессимизма, а серьезность второго доказывается общей практикой человечества. К подобного рода скептическим вопросам может прийти каждый человек, определяющий свою жизнь только потребностями своей физической природы, собственным печальным опытом жизни и чувством постоянной неудовлетворенности. А это может, в свою очередь, вести человека к критике наличной жизни и к представлению новой жизни в пределах этого мира, более ценной, определяемой сознанием себя в качестве духовной личности.
Сознание себя в качестве личности как свободной причины и цели всех своих произвольных действий дает человеку основание строить новые идеалы жизни по содержанию своей личности и приводит его к мысли о необходимости изменить характер своих отношений к внешнему миру.
Когда человек приходит к отрицанию ценности жизни, определяемой только потребностями своей физической природы, ему необходимо найти новую основу жизни, чтобы не прийти к тому же печальному положению, к какому давно уже пришли буддизм и пессимизм.
Существование пессимизма и характерно в том именно отношении, что оно прямо требует определения самого смысла жизни, указывает на серьезность вопроса, где же нужно искать осознания для новой жизни, имеющей подлинную ценность, а не такую призрачную, какую имеет наличная жизнь, которая в результате практики человека делается достойной отвержения. Таким новым основанием для новой жизни и являются сознание ценности себя самого как духовной, свободно-разумной личности, представление идеальной жизни по природе личности вместо отторгнутой, в силу ее бесценности, прежней жизни по содержанию своей физической природы. Поэтому-то представление новой, идеальной, жизни является вместе и решением человека к этой жизни, утверждением ее как долженствующей, так как это представляет единственный исход для продолжения самой жизни.
Таким образом, человек собственным опытом жизни приходит к отрицанию существующей жизни во имя физического организма и утверждению новой жизни - во имя личности - как безусловно ценной для него в силу ее истинности и потому обязательной. Человеком свободно полагается различие между двумя ценностями, из которых одна имеет безусловный характер и утверждается новым принципом жизни с характером обязательности. В сознании бесценности наличной жизни по содержанию физической природы и в сознании истинной, безусловной ценности только представляемой идеальной жизни по содержанию своей личности, то есть в сознании внутреннего противоречия в своем бытии, и заключается основание не для желательной только, а для должной практики жизни. Без сознания этого противоречия в самом своем бытии человек не может прийти к свободному разграничению между желательным и обязательным, то есть не может иметь нравственного сознания идеи должного.
Формальное определение нравственного сознания указало путь, по которому нужно было идти к раскрытию его содержания и происхождения. Этот путь привел к тому положению, что нравственное сознание может возникнуть только в том случае, если человек критически отнесется к ценности своей собственной жизни в себе самом, задастся вопросом о ее смысле и сознает внутреннее противоречие в своем бытии. Содержанием же нравственного сознания служит отрицание необходимо существующей жизни по определению своей физической природы и признание в качестве должной жизни по природе своей духовной личности. Таким образом, нравственное сознание возникает из сознания живого идеала собственной человеческой личности, так как только этот идеал может иметь для каждого человека безусловную ценность и служить основанием для обязательной практики жизни, направленной к осуществлению его. Если бы нравственное сознание, лежащее в основе нравственной деятельности, могло выражать своим содержанием что-нибудь иное, кроме самой природы человеческой личности, то, значит, в самом человеке существует другая, высшая ценность, нежели его личность, и человек может сознавать ее как основание для должной практики жизни. Но то, конечно, не может подлежать сомнению, что человек по своей природе состоит не более как из двух начал [4] - из материального и духовного, и, значит, ценности его жизни можно указывать только в пределах этих двух областей. Можно поэтому указывать или идеалы жизни личности или идеалы жизни по определению физической природы, причем последние всегда будут сводиться только к представлению наилучших условий жизни, к идее блага жизни, а не к развитию собственно человека. В первом случае личность человеческая является сама по себе величайшей ценностью для человека, так как она главным образом и отличает его от прочих одушевленных существ, и стремление к жизни по природе личности является только стремлением к жизни истинно человеческой. Целью всей жизни и деятельности в этом стремлении человека к истинной жизни является сама же личность человека.
Во втором случае личность человеческая отодвигается на второй план и является орудием для достижения таких целей жизни, которые совершенно чужды ей по характеру и содержанию, причем обесценивается в человеке то, что и делает его собственно человеком, и придается безусловная ценность его чисто животной стороне. Это последнее и делает так называемая объективная этика, рассматривающая нравственность как средство для какого-нибудь высшего блага физической жизни, например мирового развития, сохранения общественного строя или счастья людей и других гуманных целей.
* * *
Как научная этика, так равно и популярная проповедь морали, то есть просто описание разного рода добродетелей, одинаково исходят из фактически существующего различия между добром и злом, нравственным как должным и безнравственным как недолжным.
Но научная этика, в отличие от популярной проповеди морали, стремится обосновать долг, то есть привести его в связь с прочими формами сознания, вывести его из них и показать его необходимость. В этом случае различные этические теории представляют собой попытки объяснить одно и то же нравственное сознание со стороны его содержания и происхождения; они решают вопрос, что бы могла выражать собой идея долга и как она возникает. Факт различия между добром и злом существует, но на чем основывается это различие? Это основной вопрос нравственной философии, составляющий главный предмет споров древних и новых моралистов и известный под таким техническим названием, как вопрос о нравственном принципе, или критерии нравственности. И с тех пор, как возник сам вопрос о нравственности, и до настоящего времени различных принципов нравственной жизни указано столько же, сколько было и попыток решить этот вопрос. Разнообразие это настолько велико, что человек, если бы он был в состоянии обмануть доводами разума свое собственное сознание, легко бы мог оправдать каждый свой поступок, даже очень сомнительного достоинства. Но в погоне за отысканием нравственного критерия в большинстве моральных доктрин сам вопрос о нравственном сознании хотя и не теряется совершенно из вида, однако получает нередко одностороннюю постановку. Нравственная теория должна удовлетворительно объяснить все факты, характеризующие особенность нравственных явлений, но главным образом, конечно, должна объяснить саму идею долга, которой преимущественно характеризуется нравственная деятельность человека, указать, что и почему человек считает должным. Безусловная санкция явлений нравственной области, не допускающая никакой уступки, является весьма загадочным фактом, требующим достаточного разъяснения. В этом случае представители разных теорий нравственности идут двумя совершенно различными путями: одни (утилитаристы и другие представители объективной морали) думают найти объяснение этому в условиях наличной жизни человека, в ее существующем содержании, в обычных человеческих чувствованиях и склонностях и из них думают вывести нравственность; другие предполагают здесь явление особого порядка, требующее для своего объяснения признания в духовной природе человека особых условий, особой силы и отрицают выводной характер нравственности (интуитивисты).
Не отрицая факта, что нравственное является как нечто должное и безусловно обязательное, одни, принадлежащие к первой категории, подменяют это понятие другим - понятием всеобщности и необходимости - и в самом содержании жизни ищут такие явления, которые бы характеризовались этими признаками. В этом случае дело сводится к постройке разных идеалов жизни, определяемых разного рода потребностями, свойственными всем людям. Таким образом, внимание здесь сосредоточивается на самом содержании идеи долга, нежели на происхождении, и должным считается то, что уже необходимо есть или желательно, чтобы было. Другие из этой же категории обращают внимание на самое происхождение этой идеи, но общая тенденция тех и других - это отрицание самостоятельности нравственных явлений жизни и попытка вывести нравственность из идеалов жизни и всеобщих целей деятельности. Поэтому при рассмотрении этих теорий главное внимание нужно обратить не на отдельные пункты их учения, а на тот принцип, который указывается для нравственности, и на действительную состоятельность их тенденции в объяснении нравственного сознания. Критика этих теорий, как мы уже говорили, должна свестись к вопросу, может ли человек сознать указываемый известной теорией принцип нравственности как безусловно для него ценный и обязательный.
Сознание самостоятельности нравственно доброго и его отличие от полезного и прекрасного, можно сказать, не достигло еще полной ясности и в настоящее время. Процесс выделения из области нравственного посторонних примесей начался еще в Древней Греции. Но если греки в лице некоторых мыслителей (со времени стоиков) и осознали отличие идеи нравственно доброго от идеи блага жизни, или счастья, то области нравственная и эстетическая постоянно ими смешивались. Однако и осознание отличия нравственного от полезного не было общим убеждением мыслителей, и существование так называемой утилитарной морали обусловливается тем обстоятельством, что она имеет в своей основе отождествление полезного с нравственно добрым.
Утилитарная мораль, начало которой положено еще софистами, а дальнейшее развитие сделано киренской школой (Аристипп) и продолжается до самого новейшего времени (Бантам, Дж. Милль, А. Бэн, Г. Спенсер), сохраняет везде тип доктрины, измеряющей достоинство поступков единственно их отношением к счастью людей и не допускающей никаких примитивных свойств нравственной природы человека. Высшая и конечная цель деятельности человека есть наивозможно большее счастье личное или общее, и это счастье состоит в наивозможно большей сумме удовольствий при наименьшей сумме страданий, и действия человеческие суть нравственно добрые или злые, смотря по тому, увеличивают ли они или же уменьшают человеческое счастье. Под утилитаризмом можно поэтому, согласно определению Милля, "разуметь всякую доктрину, которая признает основанием нравственности полезность или принцип величайшего счастья и оценивает поступки, то есть находит их нравственными или ненравственными, только по их отношению к нашему счастью" [5].
Различие утилитарных теорий обусловливается только попытками построить такой идеал и указать такую цель жизни, которая могла бы обеспечивать действительное благо каждого человека. Сущность же метода утилитаризма заключается в следующем силлогизме: большей посылкой служит положение, что ценность всякого поступка определяется его пригодностью для достижения известной цели; меньшая посылка на основании исследования опытной действительности утверждает, что единственной и всеобщей целью человеческих действий служит личное удовольствие или польза. Отсюда заключение, что польза служит критерием для оценки нравственного достоинства поступков [6].
При таком взгляде на нравственность, когда эгоизм признается целью всех человеческих действий, вовсе нетрудно, конечно, прийти к такому положению, какое высказал Бернард Мандевиль, что вся нравственность человека заключается в его слабостях и пороках, к чему, в сущности, сводится все рассуждение Мандевиля о нравственности [7].
Нетрудно, конечно, придумать и такую цель жизни, которая бы при своем осуществлении могла гарантировать наибольшее счастье наибольшего количества людей, а такой целью большинство моралистов считают стремление к общей пользе, но трудно сделать, чтобы человек признал безусловную обязательность этой цели, перенес ее в область личной жизни и представил ее как внутреннюю обязанность, наложенную на себя самим же в силу осознания ее безусловной ценности. Ведь собственная природа человека непосредственно говорит и требует только личной пользы и удовольствия, и он еще только путем размышлений и доводов должен оправдывать самопожертвование в пользу других и пожелать видеть свое счастье в служении другим. Тот же самый эгоизм, который указывается утилитаристами в качестве природного мотива деятельности, мог бы оказать в этом случае очень плохую услугу, если бы у человека не было других каких-нибудь, более сильных, природных мотивов для самопожертвования. Древние софисты в этом отношении были гораздо последовательнее новейших утилитаристов, когда говорили, что ограничивать свои удовольствия и желания - это значит "перестать быть человеком и сделаться камнем или трупом" (Горгий) [8]. Чтобы идея всеобщей пользы могла властвовать над людьми и двигать их волей, она должна быть природным мотивом деятельности и осуществляться человеком независимо от расчета, исполняется она другими людьми или нет. Но это последнее и оказывается невозможным для человека, потому что только при этом расчете и появляется интерес определять ею свою деятельность. Ведь воля человека во всех своих хотениях и стремлениях всегда руководствуется какими-нибудь интересами своего чувства, и во всех своих действиях, направленных к достижению поставленных интересов, она всегда и обязательно руководствуется какими-нибудь расчетами мысли. Человек может поэтому стремиться к общей пользе только при условии, что и другие люди будут то же делать, так как только в этом случае он может обеспечить себе благополучие, а поэтому обязанность общей пользы имеет условный, а не безусловный характер. Если для каждого человека, по заявлению самих утилитаристов, не может быть ничего ценнее своей личной пользы и удовольствия, то, очевидно, каждый человек и может сам себя определять к деятельности этим мотивом, а если направление воли должно решаться чувством приятного или неприятного, то для человека все равно, откуда это приятное.
Направлять же свою деятельность к тому, что может быть ценным для человека только при известных условиях (под условием всеобщего стремления к общеполезной деятельности), и каждым действием наносить ущерб своим непосредственным интересам едва ли захочет каждый человек, а тем более едва ли сознает себя обязанным к этому. Поэтому-то объяснить переход условной ценности, какой является общеполезная деятельность, в безусловную в сознании каждого человека как основание для безусловно должной практики жизни является трудной психологической задачей для утилитаристов. Между тем только при этом оправдании и появляется возможность объяснить то самопожертвование, которое необходимо при стремлении к общей пользе. И вот в качестве достаточных объяснений для этого явления делаются указания то на закон ассоциации, то на внешний авторитет, то на законы эволюции. Так, по учению Дж. Ст. Милля, человек опытно узнает, что в некоторых случаях его личная польза совпадает с пользой общества, в котором он живет. По мере развития общественной жизни опыт все чаще и чаще убеждает в этом, и вот у человека, вследствие частого совпадения собственной пользы с общественной, образуется ассоциация этих явлений, и он начинает верить и в постоянное их совпадение и стремится к деятельности в пользу других для достижения своей собственной. Потом, в силу той же ассоциации представлений, деятельность в пользу других из средства для достижения собственной пользы превращается в цель, подобно тому как развивается любовь к деньгам самим по себе [9].
Но подобного рода вера в тожество своих интересов с интересами общества представляет собою не что иное, как неправильную и неполную индукцию, и, скорее, является заведомым обманом воображения. Ведь путем анализа содержания понятия общей пользы нельзя никак вывести того признака, что польза общая совпадает с личной, а потому и распространять этот случайный признак на всю группу действий в пользу общества невозможно. Индуктивное заключение, сделанное так, не имеет логической состоятельности и живет только до первого отрицательного случая, который в обычной жизни людей не представляет никакой редкости. Кроме того, на протяжении одной человеческой жизни едва ли и возможно возникновение в индивидуальном сознании подобной связи представлений, которая, как продукт личного опыта, вовсе не отличается устойчивостью, благодаря новым впечатлениям и изменению среды. Милль ввел это учение об ассоциации представлений для объяснения атрибута обязательности в области нравственных явлений для того, чтобы подкрепить значение внешних санкций, какими он вместе с Бэнтамом, Бэном и другими считает авторитет Бога, закона, страх наказания и пр. Этим он сам уже показал и недостаточность внешних санкций, против которых восстает и Спенсер, что человечество было бы лишено таких точных указателей, или заправителей, нашей физической природы, как аппетит, материнская любовь и прочее, побуждающих нас к удовлетворению этих потребностей. Представьте себе, что вместо всех этих природных аффектаций к питанию и прочему существовали бы одни только теоретические положения о необходимости, о пользе, которая достигается удовлетворением подобных стремлений. Могли ли бы последние заменить природные стимулы?.. Не будь повелительных природных импульсов к удовлетворению тех или других потребностей, эти потребности остались бы неудовлетворенными [10]. На основании этой аналогии Спенсер считает необходимым существование особого природного стимула и для нравственно справедливого поведения. Эту мысль, что обязательность известного рода поведения может сознаваться и основываться только на внутренней потребности самой природы человека, а не на внешнем только авторитете, давно уже и очень ясно выразил великий законодатель еврейского народа Моисей. Давая нравственные предписания своему народу как обязательную норму поведения, он апеллировал в этом случае не исключительно к авторитету Бога, а к непосредственному сознанию самих же слушателей [11].
В позднейшее время видным защитником мысли, что признание известных правил за обязательные основывается на внешнем авторитете, является Кирхман. Он выдвигает на первый план чувство уважения и при помощи его думает объяснить происхождение нравственных требований из внешнего авторитета, то есть выводит нравственные понятия при помощи одного из так называемых бескорыстных чувств. Мораль бескорыстных чувств имеет своих особых представителей, смотря по тому, какое бескорыстное чувство (уважение, сострадание, любовь и др.) полагается в основу нравственности, и преимущественное внимание обращает на происхождение идеи долга. Одно предписание делать или не делать что-нибудь, очевидно, еще не служит основанием для того, чтобы мы чувствовали себя обязанными слушаться предписания только потому, что это нам предписывается. Мы можем, правда, слушаться другого человека из-за каких-нибудь особых выгод, но чувствовать себя внутренне обязанными к этому можем только тогда, когда само содержание повеления или само послушание мы будем признавать как нечто долженствующее. Только одна воля человека не может связывать волю другого, потому что она недоступна внешнему влиянию, и нужно еще нечто другое со стороны этого последнего. Таким условием, при котором предписание одной воли является законом и сознается должным со стороны другой воли, является, по Кирхману, вполне бескорыстное чувство уважения, так как и нравственность должна быть чужда всякой примеси своекорыстия. Содержание нравственности, по Кирхману, дается таким авторитетом, как Бог, государь, народ и прочие, а усвояется под влиянием возбужденного ими чувства уважения к себе. Нравственность начинается с того момента, когда человек принимает произвольную заповедь из уважения к авторитету. Подобно тому как мы чувствуем самозабвение пред безграничной силой природы, так что наше "я" как бы исчезает в величии проявляющейся здесь силы, так наше "я" чувствует себя поглощенным и в повелевающей воле, и вследствие этого заповедь последней делается непосредственным определяющим началом нашей деятельности. В этом и заключается сущность уважения, оно возникает только в отношении к силе авторитета, а не к самой заповеди, и по мере того как "я" человека сливается с этим авторитетом, заповедь последнего и делается определяющим началом его воли, сила его должна казаться неизмеримой и всякое сопротивление - невозможным [12]. Таким образом, по Кирхману, уважение возбуждается не самим содержанием предписаний, а только представлением силы и могущества авторитета, который предписывает законы вполне произвольно [13].
Помимо того, что чувство уважения сложно и не чуждо связи с чувством удовольствия, а значит, и не бескорыстно, вопреки утверждению Кирхмана, оно само по себе дает основание делать заключения совершенно обратные тем, какие делает Кирхман.
Описание Кирхманом чувства уважения дает основание предполагать, что он говорит, собственно, об удивлении, которое действительно возникает только при виде явлений особенно выдающихся, но носит более созерцательный, пассивный характер и не связано с определенным направлением деятельности в отношении к предмету удивления.
Уважение же, в состав которого входит стремление подражать предмету уважения, возникает при некоторых еще добавочных условиях: оно уже предполагает существование в уважающем известных определенных стремлений, а в уважаемом - осуществление этих стремлений в совершеннейшей форме. Когда человек видит в другом осуществление дорогих ему самому стремлений, он и начинает уважать его, и пассивное чувство удивления заменяется активным чувством уважения. Всякое поэтому предписание авторитета, признаваемое из уважения к нему обязательным, предполагает в уважающем сознание соответствия этого требования существующему уже у него стремлению, а в самом авторитете - идеал, иначе человек будет повиноваться хотя бы по страху, но сознавать повиновение должным не может. Таким образом, уважение предполагает уже нравственные понятия и стремления, и авторитет может вызвать уважение и сознание обязательного подчинения только при том условии, если он будет совершеннейшим выразителем их. Поэтому-то и необходимо признавать другие основания для объяснения происхождения идеи долга, помимо только силы внешнего авторитета, на недостаток которой указали Милль и Спенсер.
Что касается морали самого Спенсера, то она сохраняет общий тип утилитарной доктрины, только со своеобразным объяснением происхождения обязательности действий, признаваемых за нравственные. Спенсер основывает нравственный характер поступков на соответствии их цели выживания, для этого же необходимо приспособление к данной общественной среде чрез ограничение своего эгоизма [14]. Но это ограничение эгоизма и преобразование его в бескорыстные действия совершаются не в продолжение индивидуальной жизни, а на протяжении целого ряда веков, причем эти постепенные приобретения человечества закрепляются в самой нервной системе и путем наследственности передаются от поколения к поколению. Повторяясь часто, приемы поведения, соответствующие задачам наилучшего приспособления, переходят в органические привычки и склонности, и теперь человек уже рождается с известным устройством нервной системы и нуждается в осознании того, - как, почему и для чего ему делать [15].
Возможна ли подобная "механизация" нравственности - ответить на это, стоя на почве естествознания же, можно только после окончательного решения вопроса о наследовании приобретенных свойств, который (вопрос) еще продолжает разделять биологов; теперь же человечество все еще нуждается в системе сознательной нравственности. Эволюционизм, как и новая утилитарная доктрина, в существе дела покоится на предположении, что для человека ничего не может быть ценнее жизни и что идея долга, нравственное сознание, возникает из идеалов физической жизни. Ясно, раз это основание утилитаризма окажется несостоятельным, то, конечно, падает и вся утилитарная мораль. Утилитаризм рассматривает жизнь человеческую, как она проявляется в условиях наличного существования человека, и вполне справедливо задается вопросом об общей цели жизни. Наличная жизнь человека действительно определяется только потребностью поддержать свой организм, и пока человек живет только сознанием этой потребности, он руководствуется представлением блага жизни и для него существенной ценностью будет такая цель жизни, которая бы обеспечила ему благо жизни. И каждый человек действительно строит для себя свои идеалы жизни, свою цель и оправдывает ее для себя различными представлениями блага жизни. Но во всех этих построениях человека сами цели жизни и блага жизни, как построенные им же самим, могут быть только желаемыми или нежелаемыми, возможными или невозможными, - об обязательном здесь не может быть речи, так как оно не придумывается, а дается как определение истинной природы человека.
А так как желаемое для человека благо жизни на самом деле оказывается не благом и человек путем переживания различных представлений счастья приходит к отрицанию ценности всякого блага жизни, то для него никакой уже идеал жизни физической, никакая цель не будут казаться не только обязательными, но даже и желательными. При этом отрицании ценности всякого земного блага человек находит единственное основание для жизни в сознании ценности своей личности и решает, что ему необходимо создать новую жизнь и не иначе как только через изменение себя самого и своего отношения к внешнему миру. Всякое преобразование окружающей среды совершается только в интересах потребностей физического организма и его благополучия, а так как ценность физической жизни отвергнута человеком, то ему и остается только изменить себя и свои отношения к миру. И никакие идеалы культуры и цивилизации, после того как отвергнута ценность физической жизни, не могут служить основанием для обязательной практики жизни, так как определяемая этими идеалами деятельность изменяет только содержание и условия жизни, а не самого человека, да и сами идеалы есть только громкое название для разных представителей возможного счастья. Только сознание подлинной ценности живого идеала своей личности и решение жить по содержанию этого идеала ради безусловной истины этой жизни и могут служить для человека основанием для должной практики жизни. Когда это идеальное представление, определяемое в своем развитии содержанием самосознания и критикой наличной жизни, вступает в действительную жизнь человека, она и получает характер нравственной деятельности. И пока живет в человеке сознание того, что должно и что не должно, он и является нравственной личностью. Это же сознание того, что должно, является в жизни, направленной к осуществлению должного, критерием нравственности, и как критерий оно есть нравственный закон, который обнаруживается в чувстве душевного удовольствия в случае сознания согласия содержания жизни с идеалом личности и неудовольствия - в противном случае, то есть в так называемой совести. Поэтому моральное достоинство поступков непосредственно усматривается человеком и заявляет о себе его сознанию, но только в том случае, если он имеет сознание того, что должно делать и что не должно, то есть имеет нравственное сознание и стремится действовать в соответствии с этим сознанием. Таким образом, нравственность и все факторы, характеризующие собою область нравственных явлений жизни, зарождаются при совершенно других условиях, нежели те, на какие указывают утилитаризм и другие указанные теории. Нравственность - явление особого порядка, вполне самобытное, и представляет собой особую сторону человеческой жизни, новый тип бытия. Ее основание лежит несравненно глубже, нежели то кажется с первого взгляда, и только односторонний взгляд на жизнь и природу человека заставляет выводить ее из обычных чувствований и склонностей, которыми руководствуется человек в условиях своего наличного существования. Поэтому-то и попытка свести или, по крайней мере, приравнять мораль к эстетике оказывается не более удачной, нежели попытка свести ее к чувству удовольствия или другим чувствам, менее эгоистическим.
Попытку свести мораль к эстетике делает Гербарт. Вопрос о нравственности он сводит к выяснению происхождения нравственной оценки воли и относит эту оценку к общей способности человека произносить свое суждение о ценности предметов и явлений - к так называемому эстетическому вкусу [16]. Нравственная оценка относится к эстетической как вид к роду и совпадает с нею в родовых признаках, то есть как там, так и здесь значение имеет только форма отношения явлений; видовое же отличие между ними то, что в первом случае имеются в виду явления вне нас, а во втором - наша собственная воля.
Таким образом, явления нравственного одобрения или порицания суть не что иное, как суждения эстетического вкуса. Замечаемая аналогия нравственных и эстетических суждений привела Гербарта к отождествлению их по самой сущности с признанием различия только в объектах оценки.
Но эстетическая оценка проявляется при восприятии известных отношений между явлениями мира внешнего и внутреннего безразлично; и наша воля, которую Гербарт считает объектом только нравственной оценки, может быть, и бывает предметом чисто эстетической оценки [17], и эта чисто эстетическая оценка не делается нравственной оценкой только потому, что оценивает волю человека. Нравственная оценка касается вовсе не области формы, отношений воли самих по себе, а тех настроений воли, которые служили причиной этих отношений и в них обнаруживаются [18]. Если же содержанием эстетического созерцания служит только форма, а содержанием нравственного одобрения - само состояние и направление воли, то эти области не совпадают, и сущность нравственно доброго не в гармонических только отношениях.
Здесь действительно предполагается гармония, но только гармония самого настроения воли с некоторым идеальным настроением, которое должно быть осуществляемо волей каждого человека, причем сама-то гармония сознается не только как приятная, но и должная для человека. Это-то сознание долга, обнаруживающееся в каждом акте нравственного одобрения, и делается непонятным, если на нравственную оценку смотреть как на вид эстетической.
Чувство эстетического удовольствия, вызванное, например, какой-нибудь картиной, заставляет нас желать его повторения, но вовсе не заставляет нас сделаться обязательно художниками; между тем чувство нравственного одобрения при виде нравственного проявления воли пробуждает в нас сознание обязательности этого и для нас, и не только для нас, но и для всех людей. Очевидно, так называемый нравственный вкус не есть проявление эстетического вкуса, а предполагает нечто другое, и область нравственности самостоятельна. И конечно, уже в объяснении нравственности как явления вполне самобытного недостаточно признать только в человеке особую нравственную способность, как это делают Гутчесон и Шефтсбюри.
Из этой предполагаемой ими способности и выводятся у них как содержание нравственности, так и факты одобрения или порицания поступков [19]. Такое объяснение фактов нравственной жизни, конечно, очень просто и удобно, но, давая мало основательности содержанию нравственности, слишком мало способствует выяснению самих основ и происхождения ее, так как и по отношению к предполагаемой нравственной способности всегда возможен вопрос, что же она такое. Объяснять чувство нравственного одобрения и порицания ссылкой на особую способность человека к этим чувствам - значит повторить в ответе то, что дано в вопросе, только в другой форме. Непосредственное усмотрение морального достоинства поступков и чувство должного остается по-прежнему непонятным.
Признавая за нравственностью самобытность и безусловное значение, представители так называемой абсолютной - независимой - морали в своем учении о нравственности выдвигают на первый план идею долга и признают за ней априорное происхождение. Нравственность рассматривается только как долг человека пред самим собой, и нравственный поступок хорош сам по себе, без отношения к посторонней цели. Слово "должен" имеет для интуитивистов особый, абсолютный, смысл, то есть должно поступать нравственно в силу сознаваемого превосходства этих действий, а не ради их пользы.
Принципом нравственности может быть только чистая идея долга, без всякого содержания, которая (т.е. идея долга) мыслится в каждом акте нравственной воли и получается по устранении из этих актов всякого содержания. Эта формальная идея долга является и законом нравственной деятельности человека, причем само содержание закона выводится через посредство понятий всеобщности и необходимости как коренных признаков всякого априорного понятия.
Таким образом, по сути, нравственное здесь определяется только как должное, а на вопрос, что же такое должное, в крайнем случае, с их точки зрения, возможно ответить, что оно есть всеобщее и необходимое; всеобщее же и необходимое суть опять должное, нравственное. В существе дела, не дается принципиального определения нравственности, а все дело сводится к указанию отдельных правил поведения, имеющих всеобщее приложение. Между тем всеобщность и необходимость являются не основанием нравственного, а сами основываются на нем. Нравственную безусловность нельзя отождествлять со всеобщностью и необходимостью, так как первоначальный признак нравственного закона есть его ценность, в основе которой лежит требование самой природы, а отсюда и вытекает его всеобщность и необходимость. Нужно поэтому определить само требование природы, которое лежит в основе нравственного закона.
Самым ярким выразителем подобного взгляда на нравственность является Кант со своим нравственным законом, данным человеку a priori (на основании общих логических положений (лат.). - Ред.). В морали долга нравственность действительно получает идеальный характер; идеал жизни заменяется идеалом личности самого человека, но только задачи и цели деятельности определяются с точки зрения человека как индивидуума, а не как члена общественного организма, отчего практическое значение этой доктрины в значительной степени падает. Главный же недостаток указанной морали заключается в том, что она только констатировала голый факт существования в человеке идеи долга, нравственного закона и при помощи понятий всеобщности и необходимости старалась вывести правила нравственной деятельности. Но чтобы иметь под собою твердую почву, необходимо было ясно поставить вопрос о самом происхождении в человеке идеи долга, показать, что, собственно, выражает собою нравственный закон, на чем он основывается. Указанные моралисты полагают, что одно чисто формальное понятие долга, без всякого содержания, может служить принципом и критерием нравственности и в качестве такого критерия являться и нравственным законом и обнаруживаться в чувстве душевного удовольствия или неудовольствия, в одобрении или порицании поступка. Но ведь чувства эти предполагают некоторую норму, от нарушения которой или соответствия с которой они и возникают. Равным образом и закон есть представление о том, что заповедано, а не действительная заповедь с ее могуществом над волей. Исполнение закона предполагает некоторую цель, которая должна сознаваться человеком, предполагает нечто такое, что и является законным и должным. Поэтому-то и необходимо, чтобы идея долга имела не только какое-нибудь содержание, но содержание вполне определенное, которое, будучи сознаваемо, при переводе его в самую жизнь и являлось бы законом деятельности и вместе с тем целью деятельности. Если нравственность есть долг человека пред самим собою, пред своей личностью, то нужно указать, чего же требует долг от человеческой личности. Можно требовать, чтобы человек отказался от своей личности в пользу других, как и делают некоторые, или, наоборот, можно требовать, чтобы человек стремился к развитию своей личности, причем нужно определить идеал совершенства. Совершенствование сил и способностей может быть количественное и качественное; мошенник может, например, совершенствоваться в своем искусстве, но это совершенствование едва ли может быть одобрено. И эти противоположные требования от личности человека вовсе не редкость. "Действующая личность никогда не бывает, - говорит Вундт, - сама собственной конечной целью нравственного" [20]. Конечной целью нравственности, по его мнению, служит создание таких всеобщих духовных творений, в которых хотя и принимает участие индивидуальное сознание, но объектом цели служит всеобщий человеческий дух. Другие требуют от человека совершенствования себя самого и вместе с тем содействия общему совершенствованию. У Соловьева, например, безусловному началу нравственности дается такое выражение: "В совершенно внутреннем согласии с высшею волею, признавая за другими безусловное значение или ценность, поскольку в них есть образ и подобие Божие, принимай возможно большее участие в деле своего и общего совершенствования ради открытия Царства Божия в мире".
Если поэтому нравственное сознание указывает человеку в качестве должного жизнь его как личности, а не как только одушевленного организма, то оно необходимо должно более конкретным образом определить, в чем заключается истинная жизнь человеческой личности, указать человеку цель его жизни как личности, чтобы человек мог чрез это оправдать для себя смысл и разумность этой жизни и не только уже помышлять о ней, но и стремиться к ее осуществлению. Жизнь можно представлять себе только как постепенное развитие и совершенствование, а потому необходимо указать, в чем может состоять это развитие и его окончательную цель. Прежде чем человек не осознает ясно цели своей жизни в качестве свободно-разумной личности, не оправдает для себя ее смысла, его воля и не будет иметь никакого мотива стремиться к жизни по содержанию личности. Воля человеческая существует только в зависимости от определенной мотивации своих хотений и действий, в противном случае ей не к чему стремиться и нечего осуществлять. Поэтому необходимо указать живой идеал нравственной личности, который бы указывал человеку направление его нравственной жизни, был критерием нравственности, тем более что само положение человека как личности в условиях наличного существования является загадочным. В этом указании идеала нравственной личности осуществится только более конкретное определение нравственного сознания со стороны его содержания, а следовательно, и самого понятия о нравственном.
Сознание различия должного и недолжного и признание необходимости делать одно только должное делают человека нравственной личностью. Должным для человека является раскрытие в своей жизни подлинной природы своей личности независимо от условий физического существования. Но это последнее для человека и оказывается невозможным, так как жизнь его личности связана с жизнью физического организма и должна необходимо подчиняться его определениям, чтобы поддержать свою жизнь. И поэтому при всех культурных преобразованиях действительности человек, являясь по-видимому свободным деятелем, на самом деле служит интересам не личности, а организма и преобразует не себя, а окружающую действительность, чтобы создать наилучшие условия для своей жизни. И если человек обращается к творчеству духовно-идеальной жизни из природных определений своей личности, то подчинить свою действительную жизнь этим идеалам он тоже не может, по той причине, что он не дух, а организм. Очевидно, таким образом, что идеальное представление личности выражает ее действительное содержание только лишь в самосознании, а не в действительном существовании. В действительной жизни человек подчиняется условиям и законам физического существования и только в своем самосознании утверждает себя независимым от этих условий, как свободную причину и цель, то есть как безусловную сущность. Поэтому человек в нравственном сознании имеет в себе сознание двоякого бытия - условного, принадлежащего ему действительно, и безусловного, которое выражается природой личности, но не существует в условиях ее наличного существования. Значит, это бытие только отражается в человеке, но не принадлежит ему: оно объективно существует вне пределов условного бытия, а сам человек является только реальным образом этого бытия в условиях своего ограниченного существования [21]. Этот образ безусловного бытия дан человеку реально самою природою его личности, потому он не может не иметь его, будучи личностью, и в своем нравственном самоопределении необходимо возлагает на себя обязанность раскрыть его в своей жизни ради безусловной истины и ценности этой жизни.
Таким образом, человек, существуя в условно-ограниченном бытии, имеет непосредственную связь с истинно безусловным бытием, реально отображает его в природном содержании своей личности. Но если человек сознает себя личностью и сознает, что содержание ее идеально существует только в самосознании и она поэтому только реальный образ безусловного, то, очевидно, это безусловное есть не что иное, как тоже личность, личность самосущая, бытие которой совпадает с ее сознанием. Личность человеческая является поэтому отображением совершеннейшей личности, Бога, и относится к ней как к своему Первообразу.
Таким образом, в содержании нравственного сознания человек не только сознает природу своей личности идеальной в отношении к действительному существованию человека, но и познает себя в качестве реального образа Бога, и это познание, говоря ему об истине бытия Божия, вместе с этим дает ему прямое указание и той жизни, которая была бы истинной жизнью человеческой личности, то есть дает определенное указание нравственной жизни [22]. Нравственное сознание ведет человека к Богу, и в Боге человек находит осуществление той истинной жизни, которая только выражается природой его личности и провозглашается нравственным сознанием в качестве должной. В этом указании нравственного сознания на Бога как на Первообраз человеческой личности человек и находит смысл своего существования здесь, на земле, в качестве личности.
Этот смысл существования его в качестве личности может заключаться не в чем ином, как в том, чтобы явить собой в чувственном мире истинный образ Бога, сделать свою жизнь подобной жизни Самого Бога. В этом и заключается истинная жизнь человека на земле в качестве личности. Сознание этой истины составляет так называемое религиозное сознание, а стремление к ее осуществлению - саму религию.
Таким образом, в идее богоподобия человек находит смысл требования нравственного сознания жить по природе своей личности, а его воля, вследствие того что ей указывается определенная цель этой жизни, получает основание стремиться к этой жизни в силу осознания ее единственно истинной и ценной для него жизнью. Ясно, что нравственное самоопределение человека и нравственная жизнь находятся в самой тесной живой связи с богосознанием и религиозным сознанием, и вопрос о нравственном получает окончательное решение на почве религии.
И действительно, если обратить внимание на жизнь человечества в продолжение его многовековой истории, то оказывается, что люди всегда представляли себе признаваемые ими нравственные требования за требования Божества и жизнь по этим требованиям считали угодной Богу, приближающей к Нему. Бог в этом случае очевидно мыслился в качестве живого идеала нравственной высоты и совершенства, и человек мог входить с Ним в более близкое общение только при условии преобразования себя по этому идеалу через исполнение нравственных предписаний как выражений воли Божества. И если бы это убеждение не имело для себя глубокого основания в самом существе духовной природы человека, то едва ли человек мог бы понять, если жрецы или законодатели для придания авторитета своим заповедям ссылались бы на волю Божества.
Если же человек верит, что известное требование есть воля Божества, и, только потому именно, что оно воля Божества, сознает, что оно должно быть осуществляемо, он очевидно сознает, что воля Божества вообще для него является законом жизни и свое направление воли он должен сообразовать с направлением воли Божественной. И если человек боится нарушить волю Божества, ожидая за это наказания, то он сознает, что само то наказание является именно за нарушение, что он не должен нарушать, а должен подчиняться и сообразовать свою волю с волей Божией. Все, что требует Бог, является должным, и вся жизнь человека, насколько он в ней будет стараться сообразовать свою волю с волей Божией, будет уподобляться ей, является исполнением должного и будет сознаваться как должная. Если же это уподобление в жизни Богу сознается как должное, то, очевидно, мотивом его служит не ожидание за это наград, так как тогда оно было бы сознаваемо не должным, а только желательным. Очевидно, в такой жизни человек видит разумность, смысл и считает такую жизнь истинной.
Отсюда-то нравственная жизнь как истинно ценная жизнь неотделима от религиозной жизни, и нравственность есть только осуществление религии.
Если же моралисты разных направлений решительно отрицают это, признавая мораль только надстройкой над экономическим процессом, совершающимся в обществе, или отождествляют мораль с эстетикой, или проповедуют независимую мораль чистого долга, то для них происхождение нравственного сознания и возникновение нравственного закона будут неразрешимой загадкой.
Нравственное сознание возникает у человека не из идеалов жизни и обычных чувствований и стремлений, а из сознания живого идеала собственной человеческой личности. Оно указывает человеку в качестве должного, нравственного на то, что истинно человечно, то есть на природное содержание его личности, независимо от интересов физического существования. Но нравственное сознание только указывает человеку на истинную жизнь личности и приводит его к решению, что она необходимо должна быть осуществляема, но не дает основания стремиться к ней, так как указывает ее как жизнь личности вне условий физического существования, в которых необходимо живет человек. И только идея богоподобной жизни, основанная на утверждении себя образом Божиим, объясняет человеку смысл его физического существования как личности и определяет собою его волю к деятельности, так как в жизни по образу Божию он и сознает истинную жизнь своей личности, а это сознание возлагает на него обязанность стремиться к ней.
Когда эта идея богоподобной жизни вступает в действительную жизнь человека, она становится критерием нравственной деятельности и как такой критерий осознается в качестве нравственного закона, а сознание согласия или несогласия с ней действительной жизни обнаруживается в совести. Идея богоподобия поэтому является единственным основанием для нравственного развития человека, и чрез нее нравственное сознание делается законом жизни, то есть переходит в нравственный закон.
И нравственный закон является высшим и должным не потому, что он всеобщ и необходим, но потому и всеобщ, что выражает собой требование самой природы человеческой личности. Человек в качестве нравственной личности должен явить собой в чувственном мире истинный образ Бога, ибо нравственное есть только богоподобное. Эта новая жизнь, которую человек должен осуществлять здесь, на земле, в качестве свободно-разумной личности, должна преобразовать его и вместе с тем обновлять все содержание его жизни.
В интересах этой жизни человек и может отвергнуть себя для наличной жизни, которая делает его своим рабом, и начать созидание этой новой жизни, и вносить через это в мир такую ценность, которая носит на себе печать безусловного совершенства, величия и нравственной красоты - Бога. А так как идеал этого совершенствования человека бесконечен, то каждый новый шаг человека по пути этой жизни будет творчеством новой и еще более высокой ценности. Созидая этот новый тип жизни, человек является творцом нового бытия в условиях этого мира, и в этом новом бытии нет уже места той "суете", о которой скорбел Екклесиаст, и сам человек является здесь истинно человеком.
Примечание
Архиепископ Феодор (Поздеевский). Жизнеописание. Избранные труды - М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2000, сс. 265-303.
1. См.: Несмелов В. Наука о человеке // Православный собеседник. 1895-1902.
2. См.: Труды Московского психологического общества. 1895. (Статьи Н.Я. Грота и В.С. Соловьева).
3. См.: Спенсер Г. Основания науки о нравственности. СПб., 1880. С.16-27.
4. Если не признавать, что только из материи.
5. Милль Дж. С. Утилитаризм. СПб., 1900. С.17.
6. Попов И. Естественный нравственный закон: Психологические основы нравственности: Исследования. Сергиев Посад, 1897. С.7.
7. Мальцев А.П. Нравственная философия утилитаризма. СПб., 1879. С.42.
8. Там же. С.10.
9. Милль Дж. С. Указ. соч. С.73-80.
10. См.: Мальцев А.П. Указ. соч. С.160-161.
11. "...Яко заповедь сия, юже аз заповедаю тебе днесь, не тяжка есть, ниже далече есть от тебе... близ тебе есть глагол зело, во устех твоих и в сердцы твоем..." (Втор.30:11,14).
12. Кирхман Ю. Основные положения права и морали (Kirchmann. Die Grundbegriffe des Rechts und der Moral. Lpz., 1873). С.50-51.
13. Там же. С. 63-64.
14. См.: Спенсер Г. Указ. соч. С.164-166.
15. Там же. С.153-154.
16. См.: Попов И. Изложение учения Гербарта // Естественный нравственный закон: Психологические основы нравственности: Исследования. Сергиев Посад, 1897. С.371.
17. В драме нас волнует выражение страсти, и это волнение - чисто эстетическое, а не нравственное.
18. См.: Вундт Вильгельм. Этика. Штутгарт, 1876. Изд. 4-е, 1912. Т.1. С.406.
19. Благожелание у нас - высший принцип нравственности.
20. Вундт Вильгельм. Указ. соч. Ч.2. С.69. (Пер. с нем. Изд. журн. "Русское Богатство". СПб, 1887.)
21. См.: Несмелов В. Наука о человеке // Православный собеседник. 1898. Ч.3. С.228.
22. См.: Несмелов В. Наука о человеке // Православный собеседник. 1900. Ч.1. С.270.
|
Copyright © 2001-2007, Pagez, webmaster(a)pagez.ru |