![страницы А.Лебедева [pagez.ru]](../img/logo.gif){kind=logo}
| |
| Начало: Святитель Филарет (Дроздов) | |
|
"О деле Феслера говорить неудобно, потому что начальство о сем ничего не объявило, и потому нельзя знать, не почитает ли начальство нужным молчание".
Митрополит Филарет (Дроздов)[2] |
Двести лет назад, 14 октября 1802 года, в Сергиевском Посаде произошло неслыханное событие, весьма смутившее обывателей, монастырскую братию и бурсаков, постигавших богословскую премудрость в Троицкой Лаврской Семинарии.
Один из воспитанников, звавшийся Васильем Дроздовым, так сообщил о нем папеньке и маменьке в родную Коломну:
"Четвертого надесять дня текущего месяца, во втором часу полудни, здесь было чувствуемо землетрясение. Все слышали, как часовые колокола на здешней колокольне издали глухий и беспорядочный звук, чего ни ветер, ни другие причины не могли произвести <...> Подобно в Семинарии цветочные уборы, повешенные на сводах и железных связях палат, качались, столы колебались и скрипели, двери отворялись. В то же самое время в Вифании слышался звук, похожий на ружейный выстрел, и окна дрожали. Некоторые и поселяне здешние чувствовали столь же необыкновенное…"[3]
Какие мысли это событие долженствовало тогда возбудить у прилежного семинариста, можно заключить из другого письма, направленного четверть века спустя все в ту же Коломну по поводу явления кометы:
"Из Сибири пишут, - сообщает он матушке 30 декабря 1826 года, - что там видят комету с тонким и долгим хвостом. Говорят, что и здесь видели: но ясных ночей мало. Как звезды сотворены, да будут в знамения, то надобно молиться, да не будут явления сии в знамения гнева Божия за грехи наши"[4].
В самом деле, что бы там ни мудровали старые и новые перипатетики о различных метеорах, сиречь о "трусе" и "знамениях небесных" (даже Кант написал статью "О причинах землетрясений"), а благочестивой душе всякое напоминание о ее главном деле пойдет на пользу, особенно если при этом она не будет воображать Творца памятозлобивым самодуром…
О перипатетиках будущий московский святитель в 1802 году имел, по-видимому, некоторое понятие, поскольку уже окончил философский класс. Азы любомудрия Василий Дроздов начал изучать еще в Коломенской Семинарии у наставника, познания коего позднее аттестовал весьма нелестно: "такой человек, которого скудость мог постигнуть и ученик даровитый"[5].
В философский класс Лаврской Семинарии его приняли после устного экзамена по логике и письменного сочинения на предложенный ректором вопрос: an dantur ideae innatae? Принимать существование врожденных идей или нет, любознательный юноша, согласно его собственным словам, уже определился в родной Коломне благодаря найденному в отцовской библиотеке учебнику Винклера[6]. Архимандрит Августин видимо держался того же авторитета, и все обошлось благополучно.
В Троицкой Лаврской Семинарии философию читал молодой иеромонах Евграф Музалевский-Платонов, который, однако, тоже "не показывал достоинств хорошего преподавателя"[7]. Так что Василию Дроздову оставалось углублять свои познания самостоятельным чтением, что он, надо полагать, и делал, но без особого увлечения. Во всяком случае, когда уже в сане иеродиакона его отправили преподавать философию в Санкт-Петербургскую Духовную Академию, он ощутил себя несколько неуютно:
"Вы знаете, думаю, – писал он отцу из Петербурга 14 февраля 1809 года, – что я люблю Богословию, ибо нахожу в ней утешение; но теперь должен заниматься холодною философиею. Имев к ней прежде мало внимания, теперь чувствую свои недостатки"[8].
Восполнял он свои недочеты покупкою философских книг. Одним из первых приобретений были сочинения Канта в латинском переводе. Немецкого языка будущий святитель не знал.
"Я купил сочинения Канта; – сообщает он родителю 21 июня 1809 года – за четыре небольшие книги в осьмуху заплатил 25 р.[9] Таковы и наши товары. Не только дороги, но и очень их мало"[10].
Когда он сел за изучение критической философии и какие конкретно сочинения смог прочитать, с точностью сказать трудно, ибо текст его воспоминаний не всегда легко согласуется с содержанием писем…
Согласно воспоминаниям, вскоре по приезде в Петербург он поехал с ректором Евграфом Музалевским-Платоновым (вот как вновь свела их философия!) к архиепископу Феофилакту (Русанову), и последний настоятельно советовал ему изучать французский язык, а для упражнения в нем читать сочинения Сведенборга…
"О Шведенборге до того, – вспоминал святитель Филарет, – я знал только из Кантовых сочинений, переведенных на латинский язык, которых перевод однакож крайне был неудовлетворителен. Прочитаешь несколько страниц, – и голова трещит. Там есть статья: Somnia pneumatoptae, и рассказаны здесь известные случаи, в которых Шведенборг показал свое знание сокровенного: открыл, где найти платежную записку должника, что-то сообщил одной княгине шведской, и объявил о пожаре, в то время происходившем где-то в дальнем городе. После рекомендации Феофилактовой читал и Шведенборговы чудеса на небе, в аде и на земле. Впрочем, немного имел терпения для знакомства с ними"[11].
Следует ли отсюда, что кантовские "Грезы духовидца" Филарет читал в латинском переводе еще до приобретения четырехтомника и, стало быть, до беседы с Феофилактом, или же все-таки после того и другого, сказать трудно. И память могла подвести, и начавшийся вскоре между ними конфликт способен был отразиться на последующей интерпретации событий.
Но не приходится сомневаться, что с известным кантовским памфлетом, направленным против Сведенборга, Филарет познакомился, еще будучи иеромонахом. Правда, из текста его воспоминаний, записанных профессором А.В.Горским, отнюдь не следует, что он вполне вник в суть аргументации кенигсбергского мыслителя, но и подчеркнутое пренебрежение к шведскому мистику тоже не следует принимать за чистую монету. Вскоре нам предстоит убедиться, что и спустя двадцать лет московский митрополит не потерял интереса к таинственному духоведению.
Противостояние критической философии, отстаивавшей идеалы "разумной веры", и мистико-теософских спекуляций, представленных в первую очередь творениями Сведенборга, начавшееся в конце 1760-х годов, не потеряло своей актуальности и много позднее, в частности, что особенно примечательно, в родном городе Канта, давно уже представлявшем собой форпост пиетистских настроений на востоке Европы.
По наблюдениям Эрнста Бенца, уже через два десятилетия после появления кантовских "Грез", т.е. в конце 1780-х гг., "в Риге и Кенигсберге возобновились усиленные занятия Сведенборгом, и притом в равной мере среди таких друзей Канта как Шеффнер и Гаманн, и в кругу крупнейших издателей – Гартунга в Кенигсберге и Гарткноха в Риге". Э.Бенц полагал, что "это возобновленное изучение Сведенборга связано с распространением масонства, которое при Фридрихе Вильгельме II развивало весьма интенсивную спиритуалистическую практику"[12].
Если Кенигсберг лишь несколько лет был под русской короной, то Рига окончательно вошла в состав Российской Империи в 1721 году, и религиозно-мистические увлечения тамошней интеллигенции легко могли достигать Петербурга, хотя само собой понятно, что Сведенборг мог проложить сюда дорогу и без прибалтийских посредников.
Но и слава Канта достигла северной столицы еще до Французской революции, так что старым противникам неизбежно предстояло вступить в схватку за русские умы. На характере этой борьбы не могли отчасти не сказаться и церковно-политические интриги. В воспоминаниях Филарета о них повествуется не вполне беспристрастно, но совершенно очевидно, что кантовская тема в известной мере была катализатором полемики.
По рассказам Филарета, преподававший эстетику иеромонах Леонид Зарецкий, которому покровительствовал архиепископ Феофилакт, читал свои лекции по переводу из Бутервека, "но встречающиеся там понятия из Кантовой философии для него оказались непостижимы". Студенты выражали неудовольствие тем, что им не разъясняют непонятных выражений.
Когда же преподавать философию начал приглашенный М.М.Сперанским бывший кантианец Фесслер, "студенты через него познакомились с новою терминологиею философскою; им стали понятны и лекции Бутервека, и они чаще стали ходить к Фесслеру"[13]. По этой будто бы причине и начал Феофилакт интриговать против Фесслера, а заодно и против поддерживавшего его Филарета…
В итоге, правда, из Петербурга удалили и Фесслера, и Феофилакта, а Филарет при поддержке обер-прокурора Синода князя А.Н.Голицына вскоре стал ректором Академии…
Не следует отсюда поспешно заключать, что в Петербурге Кант и его "разумная вера" восторжествовали над Сведенборгом и "таинственным духоведением". Нет даже уверенности, что Филарет вообще когда-либо возвращался к изучению критической философии[14]. В чем сомневаться не приходится, так это как раз в том, что в начале 1830-х гг. у него оживились интересы к спиритуалистической практике, как это было когда-то с друзьями Канта. Он заказал для себя перевод с немецкого книги о преворстской ясновидящей:
"Было время "преворских видений", – замечает жизнеописатель Филарета, – о них много говорили. Пожелалось ему самому вникнуть в диковинные рассказы. Вот они переведены для него с немецкого на русский. Читал он и мне иное из рукописи…"[15].
Идет ли речь о книге Эшенмайера "Мистерии внутренней жизни" или о "Ясновидящей из Преворста" его друга Кернера, мы в точности не знаем, да это и не так важно. Существенно само по себе свидетельство того, что "таинственное духоведение" без видимых усилий отстояло свои интересы в конфликте с "разумной верой", от имени которой выступала критическая философия. Оно привлекло на свою сторону естествоиспытателей, а потом и самого заново прочитанного Канта, и таким образом "Сонник" получал гораздо больше шансов стать настольной книгой православного архипастыря, чем "Критика чистого разума".
Что же касается "разумной веры" в кантовской редакции, то в России она нашла решительного оппонента в лице профессора Казанского университета Александра Семеновича Лубкина (1770-1815). Он имел большой опыт преподавания в семинариях Костромы и Санкт-Петербурга и отстаивал точку зрения, которая могла уверенно рассчитывать на сочувствие немалой части русского духовенства.
А.С.Лубкин отверг и кантово учение о пространстве и времени, и антиномии разума[16], но особенно энергично восстал против его этической теории, усматривая в ней прямую угрозу истинной религии. Можно сказать, что он занял позиции "разумного эгоизма", полагая, что "любовь к самим себе и наклонность к благоощущению своего бытия составляет основание нашей воли"[17].
По этой причине допустить бескорыстную мотивацию добродетели (а, следовательно, и любви к Богу) казанский профессор считает для человека невозможным. Такова уж, дескать, ограниченная и зависимая наша природа… В знаменитом споре вокруг духовно-аскетических творений Фенелона он явно был бы не на стороне И.В.Лопухина, а вместе с митрополитом Платоном и Боссюэ[18].
"Быть добродетельным для одной только добродетели, – говорит Лубкин, – прилично быть может только такому существу, которое ни отчего внешнего не завися, благоощущение своего бытия только в себе самом почерпать может"; "требовать от человека такой добродетели, значило бы требовать от него чего-либо прямо для него невозможного"[19].
Профессор А.С.Лубкин безусловно верил в Бога, но человеку совершенно не доверял, и в этом отношении он был совершенно единомыслен с великим множеством архи- и просто пастырей[20], а равно и государственных мужей, полагавших вместе с блаженным Августином, что в Царство Божие можно и нужно заставить войти, compellere intrare… Иными словами, что свободными сынами Божиими можно стать по принуждению…
Силу нравственному закону с этой точки зрения придает именно божественный авторитет. "Закон без власти законодательной, – говорит А.С.Лубкин, – или без власти, к повиновению побуждающей, есть не более как благосмысленный совет, которому следовать или не следовать остается на произволе и рассуждении каждого"[21].
Без кнута божественного авторитета и пряника бессмертия души божественный закон не сможет стать действенным.
"Если бы добродетель не должна была ожидать себе никакого вознаграждения, – рассуждает А.С.Лубкин, – то бы никакой не оставалось причины и заботиться об оной. – И потому оное учено-пышное выражение новых стоиков: Будь добродетелен без всяких для себя видов, а иначе откажись от всякого права на добродетель! Скрытно внушая невозможность и бесполезность добродетели, способно не для поощрения, а паче для совершенного охлаждения к ней нашего духа"[22].
Итак, система Канта не годится для реальных людей. А.С.Лубкин говорит о ней почти теми же словами, какими митрополит Платон охарактеризовал нравственно-аскетические воззрения Камбрейского архиепископа ("разве для Ангелов, а не для людей"):
"Почти подумать можно, что защитники сея системы, подкрепляя нравственность идеальными только подпорами, имели в виду и место ей предоставить в мире только идеальном, в людях не действительных, а философически-воображемых"[23].
Против кого и чего был направлен пафос самой критической философии, а равно где и какие были у нее сторонники и союзники, из речи профессора Лубкина заключить нельзя, и потому создавалось впечатление, что кенигсбергский мыслитель является просто страшным нигилистом:
"Итак справедливо, – читаем мы у А.С.Лубкина, – что славному Канту, основателю сея системы, придано название всесокрушающего: не потому, что он все якобы разрушил, <...> но потому, что все разрушать хотел, сам ничего не созидая"[24].
Здесь казанский профессор, по-видимому, хватил лишку…
Какие действительные религиозные мотивы и рассуждения оказали воздействие на философское творчество Канта, с чем он непреклонно вел борьбу и как повлияли его сочинения на его читателей, их отношение к "разумной вере" и "таинственному духоведению", в этом русским мыслителям все было недосуг разобраться...
А потому, когда зарождавшуюся духовно-академическую философию от толком еще непрочитанного Канта позвали "назад", к столь же неведомому Плотину, критерием для принятия решения могло быть только расположение начальства.
Первым проповедовать неоплатонизм в академии начал Игнаций Аврелий Фесслер (1756-1839).
Известный деятель немецкого масонства, оставивший весьма заметный след и в русской истории, он одно время очень увлекался философией Канта, стремясь увязать ее с идеалами античности.
Фесслер родился в благочестивой католической семье в Венгрии (по отцу его род происходит из Вайнгартена в окрестностях Бодензее), был назван в честь основателя ордена иезуитов Игнатия Лойолы и, усилиями матери, получил хорошее религиозное воспитание. В дальнейшем он испытал влияние деизма, зачитывался сочинениями Гоббса и Тиндаля, а 6 июня 1779 года, по его собственным словам, в качестве священника совершил в Церкви Капуцинов в Прессбурге свою первую литургию – "без религиозного озарения в душе, без веры в сердце"[25].
Тем временем Фесслер делал большие успехи в изучении древних языков, библейской критике, позднее возглавил кафедру во Львовском университете. В 1784 г. его принимают в качестве ученика в ложу "Феникс к Круглому Столу" шведско-циненндофской системы строгого наблюдения… Вскоре он становится мастером, а затем польский дворянин Корзицкий посвящает его в высшие степени шведской системы с правом самостоятельно повсеместно открывать и закрывать ученические и мастерские ложи, делится с ним своими обширными познаниями в области магии и теософии.
Хотя, как отмечает П.Бартон, "разочарование Фесслера по окончании всех этих посвящений было неописуемым"[26], они послужили для него своеобразной психологической опорой в дерзновенном намерении реформировать масонское движение. Осенью 1785 года он произносит сенсационную речь: "Масонские ложи, каковы они суть и какими они должны быть". Главные темы масонской деятельности Фесслера – осуществление идеи совершенного общества, нравственное возрастание каждого масона, непрестанная сосредоточенность на самопознании. Своих подлинных учителей он видит в поздних стоиках – Сенеке и Марке Аврелии…
С 1792 г. Фесслер попадает под сильнейшее влияние критической философии и становится буквально фанатическим кантианцем. Как раз в это время Бутервек проповедовал Канта в Гёттингене. Фесслер читает и перечитывает "Критику чистого разума" и "Критику способности суждения", укрепляясь в убеждении, что обеспечил себе такую надежную точку зрения на границы разумного знания, с которой на крыльях разумной веры (eines vernuftigen Glaubens) может приблизиться к Бесконечному и Вечному…
В лице Канта Фесслер не просто встретил мыслителя, близкого по духу Сенеке и Марку Аврелию. Он безоговорочно считает, что кёнигсбергский мудрец раскрывает те же истины, которые были хорошо известны стоикам, – подобно Бутервеку, связывавшему критическую философию с учением элевсинских жрецов. И в жанровом отношении его "Аристид и Фемистокл" (1792) в котором ярко отразилось увлечение автора кантовой этикой, представляет собой нечто вроде философского романа в диалогах, находящегося в близком родстве с "Павлом Септимием" Бутервека.
Образ Фемистокла персонифицирует понимание добродетели как формы, как деяния, как жертвы. А для "кантианца" Аристида она – суть его жизни, он не просто поступает праведно, а есть праведник. Уступающий Фемистоклу по яркости и психологической убедительности изображения, образ Аристида "прогнулся" под тяжестью своей идейной нагрузки: в нем Фесслер намеревался воплотить единство стоической нравственности, учения Канта и идеалов пиетизма…
С католическим поповством он незадолго перед тем расстался и перешел в протестантизм – но своего противоречивого отношения к "деспотизму добродетели" преодолеть до конца не смог.
Еще одна немаловажная деталь, существенная для уяснения идейной эволюции Фесслера – точку зрения автора повествования вне всяких сомнений выражает пифагореец Динарх.
Роман "Аристид и Фемистокл" вышел в свет в тот момент, когда Фесслер завершал свою более чем десятилетнюю работу по подготовке трехтомного издания сочинений Сенеки, мировоззрение которого он намеревался интерпретировать в кантовском духе. В связи с этим он вступил с кенигсбергским философом в переписку, из которой сохранилось только (предположительно, первое) письмо Фесслера от 12 июля 1794 г.
В частной переписке по поводу Французской революции, относящейся к 1795 году, Фесслер решительно отмежевывается не только от каких бы то ни было революционных идей и республиканских симпатий, но и, опираясь на критическую философию, отвергает малейшие упования на любую социальную систему в деле осуществления идеала свободы. Рабы останутся рабами вследствие своей умственной лености и безнравственности и в республиках, и в монархиях, и при деспотическом правлении. Гражданские законы бессильны, если они не поддерживаются сознанием большинства.
Эта тема прозвучала уже в "Аристиде и Фемистокле". Она не просто антиутопична – в ней подтекстом настойчиво сквозит мотив избранничества, тот самый, который конституировал в Ветхом Завете народ Божий, позднее определил социальную активность кальвинизма и должен был удержать – не формально, конечно, – единство масонского братства. Как психологическая доминанта сознания он двусмыслен, ибо, с одной стороны, обязывает (noblesse oblige!) и связывает, а с другой, – надмевает, и без духа любви – бесплоден…
В мае 1796 г. Фесслер впервые посещает в качестве гостя ложу "Королевский Йорк к Дружбе" в Берлине, вскоре становится ее почетным членом, а затем берется за ее внутреннюю реформу, которая касалась не только обрядовой стороны, но и религиозного сознания высших степеней.
Эта работа частично совпала по времени с начавшимся в 1799 г. увлечением Фесслера философией Спинозы. Недавнего стоика и кантианца восхищают "строго научные", т.е. квазиматематические методы рассуждения; он становится убежденным пантеистом и, по сути дела, предлагает братьям понимание личности и учения Христа в духе "Богословско-политического трактата". Тем самым он фактически возвращается к позициям одного из виднейших идеологов немецкого масонства Г.Э.Лессинга.
На эволюции философских симпатий Фесслера существенным образом сказалось личное знакомство с Гердером, который поселил в его душе сомнения относительно оснований кантовской системы. Автор свежеиспеченной "Метакритики критики чистого разума" (1799) особенно настаивал на том, что Кант нечетко разделяет понятия рассудка и разума, скорее даже, просто их отождествляет. Гердер пленил Фесслера своим религиозным настроением, своими рассуждениями о христианстве и Церкви, подарил ему свой окрашенный в пантеистические тона диалог "Бог".
Вскоре после этой встречи Фесслер окончательно осознает, что его опора на кантовскую философию была самообольщением, что он смешивал идеи разума с рассудочными понятиями и т.д. Возвращение от Канта к Спинозе совершилось бесповоротно…
Примерно в то же время Фесслер сближается с Фихте и живо проникается темами мыслителей-романтиков. На какое-то время ему удалось привлечь Фихте к работе над реформой масонского ритуала, но их совместный труд привел к крупной ссоре. Ее удалось погасить, но в "Королевском Йорке" все равно наметился раскол, и в 1802 г. Фесслер покинул эту ложу, в частности, из-за юдофобских настроений некоторых ее членов[27].
В философском отношении Фесслер теперь начинает склоняться к платонизму (об этой тенденции позволял догадываться уже образ пифагорейца Динарха), который им полностью отождествляется с евангельским учением. Об этом свидетельствует роман "Мистические ночи Бонавентуры" (1807), перекликающийся в названии с анонимным романтическим опусом 1804 г.[28]
Идейная миграция сопровождается довольно сложной политико-географической: 13 января 1810 г. Фесслер прибывает в Санкт-Петербург, куда по инициативе М.М.Сперанского его пригласили читать лекции в Духовной Академии по еврейскому языку, библейской экзегетике и, главное, философии.
Как мы помним, иеромонах Филарет Дроздов в это время только подступал к изучению кантовой системы; его сотоварищ по преподавательской корпорации Леонид Зарецкий держался Бутервека, а с критической философией не был знаком; вряд ли б?льшими были познания и у его покровителя архиепископа Феофилакта… По этой причине авторитету Фесслера Санкт–Петербургская Духовная Академия не могла ничего противопоставить: ему оставалось только внимать.
И Фесслеру не понадобилось особых усилий, чтобы убедить своих слушателей и коллег в непререкаемых достоинствах неоплатонической философии, которая только одна и могла, в соединении с христианскою верою, противостоять атеизму и рационализму. Произошло это как нельзя кстати, ибо на повестке дня стояла задача разработки нового Устава духовных академий, окончательная редакция которого, утвержденная в 1814 г., осуществлялась ректором Академии архимандритом Филаретом Дроздовым, получившим в том же году "от Комиссии духовных училищ" степень доктора православного богословия…
Устав 1814 года и определил платонизм в качестве основного ориентира в преподавании философии: "Между древними Платон есть первый столп истинной философии. В писаниях его и в писаниях лучших его последователей профессор должен искать основательного философского учения <...> Из новейших философов тех должно предпочтительно держаться, кои ближе его держались"[29].
Из новейших ближе Фесслера никого к Академии не было, и потому именно этот ренегат кантианства и ответственен за введение преподавания платонизма в русских духовных школах. До той поры о философии Платона и Плотина у нас имелись довольно отрывочные сведения, и мы с достаточным основанием можем констатировать, что почетный член петербургской ложи "Соединенных друзей" и лютеранский пастор является отцом-основателем христианского платонизма в России, идейным пращуром В.Н.Карпова, Ф.А.Голубинского, П.Д.Юркевича, Вл.С.Соловьева и П.А.Флоренского…
Правда, неизбежен мучительный вопрос: что, собственно, христианского было в платонизме Фесслера?
Резюмируя суть религиозного пафоса "Мистических ночей Бонавентуры", П.Бартон, используя термин Р.Отто, выделяет в них "главенствующий образ нуминозного (Leitbild des Numinosen), который разумевается в диапазоне от пантеизма до панэнтеизма, но не теизма, и во Христе и Платоне мыслится одинаковым"[30]. Следуя терминологии эпохи, мы с б?льшим основанием остановились бы на понятии Ahndung, столь характерном для послекантовской религиозной мысли и, конечно, не предполагающем каких-либо догматических контуров. Но для окончательного вердикта подобной характеристики все-таки недостаточно.
Тем не менее, завершая свое блестяще документированное исследование, Бартон склоняется к убеждению, что вся деятельность Фесслера была гимном единой религии, в центре которой Бог как первоидея и первосубстанция, но не Бог-Отец и не милосердие Господа Иисуса Христа. Мистика с ее без?бразным созерцанием и внепространственной глубиной стала исходным пунктом и конечной точкой религиозных исканий Фесслера[31].
Однако со стороны святителя Филарета критическое отношение к Фесслеру сложилось далеко не сразу. Вот что он писал в недатированном письме к отцу вскоре после того, как противоположная партия добилась устранения масона-неоплатоника:
"Академия наша доселе не разбогатела еще учащими. Иностранец Фесслер, вызванный для обучения восточным языкам и около полугода обучавший также здесь философии, теперь отходит, потому что его философские начала показались сомнительны, несмотря на то, что его почитают одним из самых ученых Профессоров в Европе. Не видно, кто бы занял его место по тому и другому предмету"[32].
Много позднее, цензуруя в рукописи биографию архиепископа Каменец-Подольского Кирилла, написанную профессором П.С.Казанским, московский святитель счел "неудобным" упоминать в ней о том, что будущий архипастырь был одним из преданных учеников Фесслера, но подозрения относительно тогдашних увлечений "ложным мистицизмом" отверг со всей решительностью:
"...удивительно, что сочинитель ставит рядом встречу с учением Феслера и с другим ложным учением, мистицизмом. Как это рядом с Феслером, то неужели сочинитель думает, что в академии учили ложному учению мистицизма? Или это он находит в тогдашнем духовенстве вне академии? Чем он это докажет? И понимает ли он дело? Были недоразумения, но их трудно было разобрать и видящему вблизи, а тем более издали..."[33].
А в записанных на склоне лет воспоминаниях московский святитель говорит о Фесслере в еще более неприязненном тоне:
"Влияние Фесслера на своих учеников было обширно. Я помню, один студент вышел из академии без веры в Искупителя как Бога. Я ему при окончании курса не посоветовал идти в духовное звание, и он действительно вышел в светское; теперь уже и умер. Это был человек не без ума, но гордый!
Фесслер изгнан после того, как подал конспект по древностям Восточной Церкви, где, между прочим, поместил выражение, что богослужение наше слагается из двух элементов: лирического и драматического. Конспект этот, писанный на латинском языке, поручено было ректором Сергием (я жил тогда под его покоями, и он по милости своей кормил меня) перевести мне, тогда инспектору. Впоследствии, при постигшем тогда Сперанского несчастии (который и был причиною вызова Фесслера), нашли у него тетрадь руки Фесслеровой: de transitu orientalismi in occidentalismum, где он доказывает, что Иисус Христос есть не более как величайший философ. Даже в предисловии к проповеди, говоренной им, когда уже он был суперинтендантом, раскрывал он мысль, что никогда не изменял он своего образа мысли о Иисусе Христе. Вот какого человека взяли для академии"[34].
Вот такой человек и убедил в свое время Филарета в преимуществах неоплатонической философии…
Примечания:
Оригинал статьи на сайте Н.К. Гаврюшина "Богомыслие, наука, философия"
1. Из готовящейся книги "Разумная вера и мистическое духоведение". © Н.К.Гаврюшин, 2002.
2. Цит. по: Беляев А.Д. Профессор Московской Духовной Академии П.С.Казанский и его переписка с архиепископом Костромским Платоном// Богословский вестник, 1903, т. II, с. 505-506.
3. Филарет (Дроздов), м-т. Письма митрополита московского Филарета (в мире Василия Михайловича Дроздова) к родным. От 1800-го до 1866-го года. М., 1882, с.27.
4. Там же, с.277.
5. Филарет (Дроздов), м-т. Из воспоминаний // Православное обозрение, 1868, август, с.507. По сообщению Н.В.Сушкова, это был "коломенский преподаватель грамматики Дмитрий Федулович Малинин" (Сушков Н.В. Записки о жизни и времени святителя Филарета. Митрополита Московского. М., 1868, с.129).
6. Филарет (Дроздов), м-т. Из воспоминаний, с.508.
7. Там же, с.509.
8. Филарет (Дроздов), м-т. Письма…, с.116. 4 марта он сообщает, что "определен в Семинарию здешнюю на философский класс" (Там же, с.117).
9. Имеется в виду лейпцигское издание 1796-1798 гг. в переводах Ф.Г.Борна.
10. Филарет (Дроздов), м-т. Письма…. С.120.
11. Филарет (Дроздов), м-т. Из воспоминаний, с.511.
12. Benz E. Swedenborg in Deutschland. Frankfurt am Main, 1947, S.271.
13. Филарет (Дроздов), м-т. Из воспоминаний, с.512.
14. По рассказу его биографа, Филарет "выучился французскому языку", чтобы прочитать добытую им "Критику чистого разума" во французском переводе (Сушков Н.В. Записки…, с.128). Но сам Филарет, как мы видели, скорее дает понять, что учил французский по "Шведенборгу"…
15. Сушков Н.В. Записки…, с.258.
16. Впервые Лубкин выступил с этой критикой в 1805 г. "…Не видеть в Кантовой философии, – писал он тогда, – некоторых важных неясностей и произвольных и недоказанных положений, значило бы более, нежели философическое самоотречение; значило бы вольное порабощение своего ума мнениям подобного себе смертного". – Лубкин <А.С.>. Письма о критической философии. Письмо первое. // Северный Вестник, ч. УП. СПб, 1805, с.184.
17. Лубкин А.С. Рассуждение о том, возможно ли Нравоучению дать твердое основание независимо от Религии, читанное при годичном собрании Императорского Казанского университета Июля 5 дня, 1815 года. Казань, 1815, с.11-12.
18. См. Гаврюшин Н.К. Юнгов остров. Религиозно-исторический этюд. М., 2001, с.32, 80-82.
19. Лубкин А.С., цит. соч., с.14-15.
20. В том числе и со святителем Филаретом. В книге В.П.Зубова "Русские проповедники: Очерки по истории русской проповеди" (М.: УРСС, 2001) об этом сказано очень точно.
21. Там же, с.15.
22. Там же, с.24.
23. Там же, с.31-32.
24. Там же, с.36.
25. Barton P. Ignatius Aurelius Fessler. Vom Barockkatholizismus zur Erweckungsbewegung. Wien-Koln-Graz, 1969, S. 60.
26. Ibid., S. 146, Anm. 47.
27. Ibid., S. 299.
28. См.: Бонавентура. Ночные бдения. М.: Наука, 1990.
29. Проект Устава Духовных Академий. СПб., 1814, с. 55.
30. Barton P., op. cit., S. 410.
31. Ibid., S. 550.
32. Филарет (Дроздов), м-т. Письма..., с. 138.
33. Беляев А.. прот. Цит. соч. с. 506.
34. Филарет (Дроздов), м-т. Из воспоминаний, с.517-518.
Публикуется с разрешения автора.
|
Copyright © 2001-2007, Pagez, webmaster(a)pagez.ru |