Святитель Филарет (Дроздов) [Pagez.ru]



Начало: Святитель Филарет (Дроздов)

Иерей Павел Хондзинский
О богословии святителя Филарета, митрополита Московского "Любомудрствовать о Боге можно не всякому, - да! Не всякому. - Это приобретается не дешево и не пресмыкающимися на земле!.. Любомудрствовать о Боге можно не всем; потому и способны к сему люди испытавшие себя, которые провели жизнь в созерцании, а прежде всего очистили, по крайней мере очищают и душу и тело. Для нечистого же может быть небезопасно и прикоснуться к чистому..." Свт. Григорий Богослов. Слово о богословии первое

Богословие есть дар Бога Слова.

Богословие есть служение Богу Слову.

Пусть две эти аксиомы станут основанием нашего очерка богословских трудов святителя Филарета.

Флоровский удивлялся загадочности "векового молчания" русского богословия, хотя, кажется, и не совсем справедливо, ибо в древней - Киевской - Руси вкус к нему ощутим и даже более, чем в позднейшую эпоху [1].

Потом же действительно было так: святитель Петр по потребности души писал иконы, но не рассуждал о законе и благодати; святитель Алексий переводил Евангелие, но не оставил нам толкований на него; преподобный Сергий искал книжного учения и чудесным образом обрел способности к нему, но свои умозрения и даже наставления братии не предаде писмени.

Безмолвно-молитвенное созерцание образа Пресвятыя Троицы, побеждающее ненавистную рознь мира, - вот древнерусское богопознание в его идеале, силе и действовании. Однако новое время с настоятельностью потребовало - и перед лицом западного мира, и перед лицом умножающегося "домашнего" безверия - дать ответ о своем уповании. Время потребовало русского богословия от русской Церкви, а стало быть - русского богослова.

После долгого и непростого периода критического освоения западной мысли им и явился святитель Филарет [2].

I. Начало его деятельности пришлось на годы потрясений и перемен. По слову самого святителя, то "было не тихое утро России, но бурный вечер Европы" [3]. В сумраке революций померкло солнце ума, уже готовое заменить собою умное солнце христиан в просвещенном XVIII веке. Этому же веку принадлежал великий, но не свободный от увлечений времени учитель святителя, митрополит Платон: "Подлинно разум сам чрез себя всегда есть предводитель к истине" [4], - писал он, сравнивая в проповедях царствующую императрицу с поддерживающим российское небо Атласом, именуя тело "машиной души" и, что гораздо неосторожнее, таинства - "священными обрядами" [5].

За сто лет до этого, в 1685 году, святитель Димитрий Ростовский видел во сне святую Варвару. На просьбу умолить Господа о грехах Святая ответствовала: "Не ведаю, умолю ли: ибо молишься по-римски... Слова сии услышав от Святыя начал я тужити, - пишет святитель, - и аки бы отчаяватися; но Святая спустя мало времени воззрела на меня с веселым и осклабленным лицем и рекла: Не бойся! И иныя некоторыя утешительныя произнесла слова, коих я не вспомню" [6]. Утешение святой Варвары позволительно, кажется, истолковать в том смысле, что римское моление свт. Димитрия не было сознательно-злостным уклонением от Православия, но шелухою и оболочкой времени. Время Платона мыслило в категориях противоборствующей школы, свой антироманизм подкреплявшей авторитетом протестантских учителей и берущей начало от Феофана Прокоповича. Так в Москве учили и Филарета. В Петербурге же он оказался среди масонов-мистиков, обещавших в сумерках Просвещения указать новый свет.

После католического и протестантского это было третьим западным духовным влиянием, отчетливо сказавшимся в русской жизни и - быть может - самым обольстительным. Между тем как государи трех крупнейших европейских держав - православной (России), католической (Австрии) и протестантской (Германии), заключая между собою Священный союз, исповедовали, что "вторая Ипостась Троицы, всеблагий Спаситель человеков, есть истинный Владыка и единственный Обладатель мира, Им искупленнаго", и принимали "религию Господа Иисуса единственным правилом политики как во внешних сношениях, так и во внутреннем управлении государств", в России переводились и невозбранно издавались западные мистики: Арндт, Сен-Мартен, Таулер, Беме, Эккартсгаузен, Дю-Туа, Гюйон. События времени узнавались в стихах второго псалма - должно быть, не случайно сам святитель Филарет в эти именно годы пишет толкование на него - и необходимость издания мистических книг обосновывалась тем, что "последние раскрытия судеб Божиих быстрыми шагами приближаются", и "что завеса скоро поднимется", - так писал журнал "Сионский вестник" в октябре 1817 года, среди прочего объявляя о выходе из печати: 1) Седьми слов пр. Макария Египетского; 2) Начертания церковной истории архимандрита Филарета (будущего святителя. - Авт.) - с уверением, что все "духовные юноши и мужи... возблагодарят сочинителя за сей драгоценный подарок"; 3) Творений "почтеннаго Эккарстгаузена".

"Сионский вестник" издавал Лабзин - одна из характернейших фигур времени, масон и приверженец внутреннего христианства. Проповедь Лабзина была дерзновенна и прямо антицерковна: "Все истинные христиане суть мистики", - утверждал он, - ибо тогда только могут называться христианами, когда становятся таинственным храмом Духа. Для этого нужно не внешнее исполнение обрядов, но внутреннее очищение души, достигаемое соблюдением заповедей Божиих: тогда Отец и Сын "украсят дом твой преизобильными дарами Духа; помазание научит тебя всему, и дух заблуждения не найдет в тебе места" [7]. Упреки его болезненны: "Я знаю, что самого отца Восточной Церкви, Исаака Сирина, переведенного на славянский язык усердными из монашествующих, другие не постыдились назвать мартинистом, потому что в книге его содержится учение о внутренних путях освящения человека, согласное с мнением тех, кого называют мартинистами" [8].

Последнее замечание, между прочим, напоминает о том, что те же годы были и годами возрождения монашеского "внутреннего делания", связанного с именами старца Паисия и его учеников, а также с именем митрополита Гавриила (Петрова), покровительствовавшего старцам. Теперь духовная история России немыслима без упоминания о них, но тогда "свет" и не подозревал об их существовании [9] (митрополита Гавриила знали, конечно, но лишь по должности). До всероссийского явления оптинской славы оставался еще не один десяток лет, а пока старчество тайно и не без скорбей проквашивало русское общество, начав со дна его.

Замечательно, что после простого народа (или вместе с ним?) одним из первых ощутил потребность старческого окормления сам Государь Александр I. Однако как бы то ни было, власти долгое время усердно поддерживали мистиков, а образованное с благою целью распространения Священного Писания Библейское общество служило проводником их всероссийского влияния.

Наш набросок, конечно, - слишком крупная сеть, чтобы, накинув ее, можно было вытянуть рыб всякого рода и получить целостное представление о времени. Но даже сказанного достаточно, чтобы увидеть, как много путаницы в понятиях имела эпоха [10], духовные искушения которой тесно вплелись в обстоятельства жизни святителя.

Следы этих искушений не столь трудно и обнаружить. Известный в конце девятнадцатого века историк литературы А. Галахов, предпринявший обзор мистических изданий эпохи Александра I, усматривал прямую, чуть ли не дословную связь между проповедью свт. Филарета в Великий Пяток 1813 года и 14-й главой книги Беме "Таинство креста" [11]. Неясно, правда, была ли замечена эта близость современниками, но известно, что подозрения в неправославии сопутствовали святителю и позднее, в частности, в истории с запрещением его Катехизиса. Архимандрит Фотий, недобрый ученик доброго учителя, о филаретовском Катехизисе отзывался дословно так: "Во граде Святого Петра есть многа вода: 1) едина река Нева; и как в ней добра вода и чиста вода! У ней три рукава главные, не беда, если есть и прибавка истоков ея; 2) есть и канава, три или четыре, или более, не ведаю. Но что в ней за вода? Вода, но канавная. Какова? Всяк знает про то; 3) что река Нева, то Катехизис Петра Могилы, яко в трех рукавах, в трех частях своих о вере, надежде, любви. А что канавная вода, то присланный... Катехизис; пьют и канавную воду" [12].

Фотиево юродство не унижает святителя - скорее свидетельствует об остроте шипов, по которым он ходил. Однако не уклонялся ли он действительно от Православия то к почти протестантствующему антилатинизму своего любимого наставника, митрополита Платона, то к масонствующему мистицизму эпохи? А еще позднее, в последней редакции Катехизиса, не уступил ли, напротив того, прокатолическому давлению воспитанника иезуитов, обер-прокурора Протасова? Не был ли вообще порабощен западно-схоластическим мышлением, как утверждал позднее митрополит Антоний Храповицкий? [13]

В этих и иных подобного рода упреках прежде всего обращает на себя внимание их несогласованность друг с другом - несогласованность, как ни странно, заставляющая искать в них общего основания. Быть может, мы не ошибемся, если усмотрим его в следующем: на протяжении всей жизни святителя его богословская работа сводилась, собственно, к одному - намыванию "золота" Православия из песка эпохи, хотя многие и принимали это за неразборчивость в средствах. Но именно в этом его несравненное значение для нас, кажется, и сегодня не до конца осознанное. В нем русская мысль истинно воцерковилась и стала свободной. Это важнее всего.

Историк С.М. Соловьев писал в своих "Записках", что "...в ужасном состоянии под гнетом Филарета находилась духовная Академия и Семинария" [14]. Многие полагали, что он "душил" всех и вся своим авторитетом. Но вот Бухарев, сам человек изломанной судьбы и его ученик, сказал о нем: "Он был мощным и плодотворным двигателем настоящего и еще более возбудителем ожидаемого и желанного развития русской мысли" [15], - это подлинно так. Можно утверждать, что им предугаданы основные темы, питавшие затем русскую богословскую и религиозно-философскую мысль; он, в известном смысле, указал ее путь [16] и заранее дал ответы на многие ее недоумения - ответы, к сожалению, далеко не всегда услышанные ею. Между тем сегодня очевидно, что это были ответы, данные в духе и истине - то есть в духе истинно церковного предания, ибо сама Церковь и есть столп и утверждение Истины. Здесь его разделение с мистиками, мечтательно полагавшими, что может принять Духа сердце, не принадлежащее к Телу Христову. Здесь его преимущество перед Платоном - в сознании того, что не "естественный разум" открывает нам евангельский путь, но "истинное и святое предание, - не просто видимое и словесное предание учения, правил, чиноположений, обрядов, - но с сим вместе и невидимое, действительное преподаяние благодати и освящения" [17]. Здесь его неприятие католического человеческого предания, не выдерживающего испытания Словом и заповедью Божией.

Толкуя притчу о сокровище, спрятанном на поле, он говорил, что Церковь есть то поле, на котором обретаются сокровища благодати [18]. Здесь и он обрел свои. Недаром проницательный Киреевский заметил негде о его проповедях, что "там много бриллиантовых камушков". В работе по очищению этих "камушков" от суемудрия и заблуждений времени и лежит ключ ко всему его богословию, достигшему, что бы ни говорили, в итоге степени такой вселенской незамутненности и чистоты, что другой великий Филарет, митрополит Киевский, уже в зрелые годы, как говорят, каждую неделю перечитывал его Катехизис "для испытания себя, твердо ли держится его мысль границ православия" [19].

II. В 1814 году в Киеве была издана "Псалтирь с толкованием". Первый и второй стихи второго псалма: Вскую шаташася языцы, и людие поучашася тщетным; предсташа царие земстии, и князи собрашася вкупе на Господа и на Христа Его, - толкуются в ней так: "Языцы, народ поганский, неверующий в Бога. Людие, народ жидовский всуе помышляху и нуждахуся умертвити безсмертнаго Христа Бога. Царие, Ирод и Пилат царское место содержавшии. Князи жидовстии Анна, Каиафа и прочий нечестивии власти, мняху место Иерусалимское взято быти от римлян, аще бы отпустили Христа Господа". Теперь приведем толкование того же места, сделанное святителем Филаретом в 1820 году: "Пророк, созерцая состояние будущего царства Мессии и неистовство врагов, силящихся разрушить оное, не имеет нужды спрашивать, аки бы не зная, почему язычники восстают на оное: однако вопрошает. Посему Евсевий находит в сем образе изложения укоризну, другие же - удивление пророка столь тщетному восстанию, предполагая, что пророк, обозрев величие Вечного Царя и царства и ничтожность всякого противостояния оному, приступил к настоящему вопросу. Вскую (lamah) по производству слова (с евр.) означает к чему, иногда - на какой конец (Быт.3:13), иногда же - по какой причине (Быт.4:6 по евр.). Шаташася LXX перевели возшумели, возскрежетали зубами, каковое слово собственно употребляется в изъяснении конской ярости. Симмах и Акила - смесилися толпами, наподобие разнородных жидкостей, вливаемых в единый сосуд. Таким образом, шатание изъясняет то смятение народов, когда, раздражаясь в мыслях своих каким-либо оскорблением нестерпимым для надмения, отовсюду толпами и с шумом стекаются и, будучи движимы яростью, на все устремляются". Разобрав подобным образом и другие слова стиха, святитель делает общий вывод: "Таким образом, разум пророческих слов может быть сей: как удивительно то, что язычники, поклоняющиеся неведомому Богу, мятутся, слыша проповедь, призывающую от бесчисленных слепых и глухих богов, к Единому живому, и не согласуясь между собою учением, богами и нравами, соглашаются вооружиться на истинного Бога. Не менее удивительно и то, как иудеи, народ, избранный Богом, знающий обетование о Мессии, читающий все о Нем пророчества, соблазняются его учением и чудесами, и напрягают все силы истребить Его". И так далее, и так далее [20].

Из примера легко увидеть сравнительные, а впрочем, и безотносительные достоинства толкования, сделанного святителем: обращение к языку подлинника, знание оттенков смысла, возникающих при сличении древних авторитетных переводов, и неподражаемое, чисто "филаретовское" умение в заключительном толковании органически свести все воедино и соотнести толкуемое место с общим смыслом и духом Писания. Уже одна только так непринужденно и естественно возникающая здесь перекличка с афинской проповедью апостола Павла (поклонение язычников "неведомому Богу") могла бы послужить основанием для отдельного и значительного богословского комментария [21].

Добавим к тому, что святитель Филарет был, собственно, первый, кто своими экзегетическими трудами положил начало серьезного изучения Библии в России, напомним также его подвиг по переводу Библии на русский язык, о котором теперь нелеть подробно глаголати, и согласимся, что он был подлинно библеистом, и библеистом великим, при том, что само имя библеиста вряд ли бы согласился приложить к себе [22]. Он предпочитал, судя по всему, имя иное, более отвечающее наклонностям его ясного ума и тепло верующего сердца: "Чего теперь ожидаете вы, слушатели, от служителей Слова? Нет более Слова", - так начинал он ту самую помянутую Галаховым проповедь, и поистине: он был не ученый экзегет и библеист-академик, но служитель Слова. На этом настаивал смиренно, но твердо, и от этого служения не отступал никогда. И именно потому богословие, понятое как служение Слову, было повседневной потребностью и тайной опорой его многотрудного жития. Он отличал его от "холодной философии" [23], одним уже этим противопоставлением, скрытно указующим, как кажется, на теплоту Духа, давая почувствовать, что привлекало его здесь.

В другой проповеди он говорит еще о двух ведущих к Богу путях - это путь волхвов и путь пастырей. "Путь волхвов есть путь света и ведения, управляемый ясным знамением звезды... Путь пастырей есть путь сени и тайны, путь веры, а не видения, который по кратковременном осиянии славою Господнею предприемлется в стражу нощную, совершается без руководителя и не обеспечивается никаким особенным знамением, кроме удобопререкаемого знамения младенца повита, лежаща во яслех. Кто бы не подумал, что светлый путь волхвов должен быть безопаснее, удобнее и кратче? Напротив, он был и продолжительнее, и труднее, и опаснее, нежели темный путь пастырей" [24]. Но неверно было бы спрашивать, по которому из них шел он сам. По видимости вполне стоя на первом, в тайне сердца он с несомненностью утвержден был на втором.

Тайна тщательно охранялась и только иногда приоткрывалась для внешних: "Не одним Апостолам, но всякому любящему обещал Господь Свое явление, следственно и видение... Не берусь изъяснить образов сего видения. Кто видит солнце, тот сие явление понимает без всякого изъяснения; но слепому изъяснять видение солнца было бы тщетное усилие! Скажем нечто, единственно по требованию настоящего рассуждения. В сердце твоем разгорается необыкновенно живая, неизъяснимо сладостная любовь Божия, которая всякое дело благочестия делает тебе легким и приятным, так, что ты не можешь приписать это себе, но принимаешь то за дар Божий" [25].

За этими словами, очевидно, стоит личный опыт. На него же, впрочем, указывает и замечательное органичное единство его богословия вообще, единство именно органическое [26], а не схоластическое. Известно ведь, что этот всеобъемлющий богословский ум не оставил системы, и только уже после смерти из его творений составлена была таковая.

Отсутствие суммы теологии, впрочем, легко объяснить естественным недостатком времени. Собственно научные богословские труды писаны в молодости, в дни ректорства и преподавания в Петербургской Академии [27]. Не считая катехизисов, все главное сказано в проповедях. За шестьдесят лет их набирается более пятисот - пять томов в лучшем на сегодняшний день издании Общества Любителей Духовного Просвещения. Однако заглянувший в оглавление будет скорее всего разочарован. Окажется, что в течение всей жизни святитель говорил свои слова по немногим и повторяющимся поводам: в дни Благовещения, Успения и памяти святителя Алексия Московского (что легко объяснить обстоятельствами служения - митрополиту Московскому где было и проповедовать, как не в Кремлевских соборах и кафедральном Чудовом монастыре); слова на память преподобного Сергия (подобный же повод для лаврского священно-архимандрита); слова, сказанные при освящении новых храмов (в известном смысле также - по обязанности положения); многочисленные слова в "царские дни" - т.е. в дни коронования, тезоименитства, рождения царствующих особ (говорят, что никто, как святитель, так часто не проповедовал в эти дни); слова, сказанные при объезде епархии в провинциальных соборных храмах, немногие слова на господские праздники и Пасху, немногие в воскресные дни, немногие по особым случаям - столетию Университета, в дни губительной болезни, перед присягою для избрания судей - вот, собственно, за малым исключением и все. И это, напомним, - на протяжении шестидесяти лет проповедничества и почти полувекового пребывания на Московской кафедре. Как скучно, подумает кто-нибудь, вот еще пример мертвящего давления государства на церковь в синодальный период. Какое богатство, какой блеск и глубина мысли, какая свобода в обращении с поводами и темами, какой неиссякающий источник богословских озарений! - с удивлением, преклонением и восхищением скажем мы.

Откроем сказанное в 1823 году Слово в день венчания на царство и миропомазания Благочестивейшаго Государя Императора Александра Павловича, и окажется, что все оно посвящено изъяснению апостольского учения о молитве. Откроем слово 1825 года в день Тезоименитства того же Государя, и обнаружим там глубокое богословское рассуждение об имени, как заключенном в слове существе вещи. Обратимся к слову в день восшествия на всероссийский престол Благочестивейшаго Государя Императора Николая Павловича (1845) и прочитаем в нем о необходимости почитания всех людей. Берем намеренно самые "несвободные" и заданные по содержанию проповеди и видим в них совершенную свободу и независимость духовную. Что тогда скажем о тех, в которых уже сама тема, как во дни Благовещения, взывает к богословствованию? Какой пир в них, как выразились бы во дни минувшие, для христианского ума и сердца! Подчеркнем: "и сердца", хотя и обмолвился сам святитель, что "богословие рассуждает", но не из холодной потребности схоластического рассудка уместить тайну жизни в расчерченную таблицу рождается его богословие, а из живого сердечного убеждения в том, что "христианство не есть юродство или невежество, но премудрость Божия в тайне сокровенная" [28], а потому и надобно, чтобы мы "никакую, даже в тайне сокровенную премудрость не почитали для себя чуждою и до нас не принадлежащею, но со смирением устрояли бы ум наш к Божественному созерцанию и сердце наше к небесным ощущениям" [29].

И вот потому-то его богословие не система и не схема бытия, но лествица в горняя и живое древо мысли [30]. И точно так же, как все растение тайно заключается в семени, как лист, цветок и плод скрыто свидетельствуют друг о друге, хотя и не имеют общего во внешних формах, так все взаимосвязано и взаимовыводимо в филаретовском богословии, и его развитие - это именно развитие и рост живого организма, а не рассудочный пересмотр взглядов и приспособление к обстоятельствам жития.

- Но покажите нам семя, и ствол, и ветви, чтобы мы знали, каких плодов искать для себя на этом древе: только ли познания или и жизни тоже?

- Приидите и видите.

III. "Один из апостолов, Иуда Искариотский, заразясь корыстолюбием, предложил иудейским начальникам предать им Иисуса за деньги. Они обещали ему тридесять сребренников. Он согласился, исполнил свое намерение и погиб в отчаянии". Этот, по-видимому, не относящийся к теме отрывок взят нами из составленных святителем Филаретом "Начатков христианского вероучения", куда входили краткое изложение священной и церковной истории и сокращенный катехизис. Взят, чтобы с очевидностью показать, какой сжатости, простоты и силы достигала филаретовская мысль, ибо Начатки поистине есть то самое "горушное семя", из которого выводится все его богословие. Всякое речение здесь незаменимо и единственно уместно, как в стихах Пушкина. Обратим теперь внимание на три таковых, объединенных общею мыслию, хотя и разделенных между собою в тексте.

"Бог сотворил все словом Своим; ибо Он всемогущ".

"После крещения Господь... выдержал искушение от диавола и победил его словом Божиим; потом явился в мире...".

"Он давал больным здравие, слепым зрение, глухим слух, немым язык, умершим жизнь; и все сие делал только прикосновением и словом, а иногда и без прикосновения одним словом".

Наши курсивы обращают здесь внимание на мысль, которую при "библейском" лаконизме текста и так можно считать достаточно выделенной: мысль о всемогуществе творческой силы Божией, заключенной в Его слове [31]. Мысль чрезвычайно важная для святителя, определяющая во многом не только его богословие, но и мировоззрение вообще. При вступлении в управление московскою паствою он говорит: "...здесь, где древняя Святыня еще недавно ознаменовала себя и очистительным посещением, и чудесным избавлением, и праведным отмщением, - как дерзнул я предстоять толикому сонму Божию в священнодействии таинства веры и как паки дерзаю начать священнодействие слова истины?" [32]. Священнодействие слова истины - вот что было для него богословие, род благодатного священного служения, потому и храм был для него не только место совершения таинств, но и "прорицалище слова Божия" [33] - место, где слово истины священнодействуется, прорицается, потому и утверждал он с дерзновением, что с того "священного места", на котором он в нем стоит, проповедуя, "...можно и должно видеть далее, нежели обыкновенно видит мир и его стихийная мудрость" [34].

Кратко сказать: служение слова было для него тайнодействием служения Слову. Категория слова - основание его богословия.

От ипостасного Слова Отца святитель отличает творческое слово Божие, сотворившее мир; слово Божие, как слово воплотившегося Бога, заключенное в Писании; наконец, слово человеческое, в высших своих проявлениях существенно связанное со словом Божиим. "Поелику человек сотворен по образу Божию, то из сего самого заключить можно, что и в даре слова он получил нечто по образу творческого Слова Божия" [35]. Всегда и везде настоятельно подчеркивается именно действенный, творческий характер слова. "Слово Божие есть слово живое вообще". Слово созидает и познает. И это так потому, что в нем живет энергия Бога Слова. На горе Елеонской Спаситель благословляет учеников и возносится, не окончив благословения, - благословение длится, благословение наполняет Церковь "во вся дни до скончания века" - так длится и содержит собою мир сила творческого живого слова Божия: "рече Бог: да будет: вот коренное начало всех вещей! Сила Божия, слово Божие: вот глубочайшее основание их бытия и благобытия!.. В Боге нет ничего прекращаемого, ничего исчезающего: слово Его исходит, но не преходит" [36].

Так же действенно слово, произнесенное воплотившимся Словом: апостолы оставляют все и без раздумий следуют за Христом, подчиняясь его "полновластному, творческому" слову. Эту силу оно сохраняет и в Писании, и потому так важно и действенно собрание для чтения слова Божия в храме, где благодатное присутствие Божие обнаруживается в Его благодатном воздействии на нас. Слово Евангелия есть прямо то самое слово, которым Бог "сотворил мир, которым Он носит всяческая, как глаголом силы Своея (Евр.1:3), которое во днех плоти Его исцеляло больных, прогоняло бесов, воскрешало мертвых. Чего же не сделает оно и здесь для верующаго и молящагося?" [37]. Сила евангельского слова по мысли святителя явственна и "осязаема" настолько, что "достоин внимательного соблюдения" обычай, по которому во время чтения Евангелия некоторые подклоняют главы под самое Евангелие, чтобы их осенила струящаяся из него благодать.

Никто у нас ни до, ни после святителя, кажется, так живо не чувствовал эту таинственную сакральную мощь слова, никто так не преклонялся перед словом, никто так ревностно не служил ему, никто так искренне не восторгался им.

"Где начало слова? - На небесах, превыше небес, в вечности, в Боге. В начале бе Слово, и Слово бе к Богу; Сей бе искони к Богу (Ин.1:10). Какое достоинство слова? - Достоинство Божественное: Бог бе Слово. Сын Божий, для выражения Своих Божественных свойств, не нашел в языке человеческом лучшего наименования, как наименование Слова: нарицается имя Его Слово Божие (Апок.19:13). Какую силу имеет слово? - Силу вседетельную: вся тем быша; словом сотворен видимый мир; Словом Господним небеса утвердишася (Пс.32:6)" [38]. Конечно, слово человеческое не то, что слово Божие, но поскольку мы созданы по образу Божию, то и наше слово носит в себе некий отпечаток божественности, если мы только не роняем его зломудрием и ложью: "Слово поставило человека на лествице творений выше всего земного, и выше луны и солнца; слово соединило людей в общества, создало города и царства; в слове живет и движется знание, мудрость, закон; словом образуется, поощряется и распространяется добродетель; слово в молитве восходит к Богу, беседует с Ним, и приемлет от Него просимое. Мир видел, что слово подобострастных нам человеков, в союзе с истиною боговедения и правдою веры, и вследствие сего в союзе со Словом и Духом Божиим, владычествовало над природою, исцеляло больных, прогоняло темные силы, воскрешало мертвых" [39].

Высшее свое выражение и могущество слово человеческое обретает именно как слово благословения. Благословлять прямо означает благотворить. Благословение есть очевидное воздействие Слова Божия на творение. Слову благословения сообщается энергия Божества. "Благословляющий есть благою волею посредствующий между Словом Божиим и творением Божиим [40] ...во всяком неложном благословении чрез благословляющего человека сокровенно течет благотворное Слово Божие..." [41]

Так слово пронизывает, содержит и объемлет собою все в мире, и вне его нет ничего сущего, и за ним повсюду бездна, ибо "творческое слово есть как адамантовый мост, на котором поставлены и стоят твари, под бездною Божией бесконечности, над бездною собственного ничтожества" [42].

Но если никто, как святитель, не чувствовал так животворящую власть слова, то мало кому, быть может, и открывался настолько ужас бездны и омывающего слово небытия. Бездна ничтожества повсюду просвечивает сквозь тварь. "Что такое тварь сама в себе, вне Бога? Ничто: поелику она из ничего сотворена. Что может она произвести сама собою, разве опять то же ничто, из которого сама произведена, хотя, может быть, покрытое призраком вещественности, что называется суетою?" [43] Бездна чувственности разверзается под разумом, и ничто в человеческой природе не способно быть опорой ему. Адская ночь готова поглотить дни земли, бездна забвения - величие земных дел.

Державин перед смертью написал знаменитую "грифельную оду":

Река времен в своем теченьи
Уносит все дела людей
И топит в пропасти забвенья
Народы, царства и царей.

Быть может, святитель читал эти стихи и даже невольно или сознательно пересказал их в надгробном слове императору Александру: "Кто сможет созерцать, пусть станет теперь над потоком времен... Смотри, как драгоценная жизнь явилась; подвигла своею силою народы; наполнила своею деятельностью многочисленные круги, один другого пространнейшие; произвела громкие звуки славы: но вдруг она погрузилась в вечность, и одно трепетное движение грозной нечаянности простерлось по всем известным народам" [44]. Однако здесь опять речь идет не о внешне усвоенном влиянии, а о выстраданном внутренне и нашедшем себе отзвук - узнанном во внешнем. И что торжественная скорбь Державина рядом с трагически-страдательным ощущением бездны у святителя? "Подумай, земнородный, что с тобою будет, когда видимые небо и земля прейдут, и вне горнего царствия Христова ничего не останется, кроме ада? Смотри, как земля под тобою рушится, и ад разверзается: нет иного средства спасения, как всею силою держаться за горнее" [45].

Но мы не хотим мудрствовать горняя. Мы отреклись от слова. Священное Божественное слово - слово, сотворившее вселенную, слово, подающее жизнь и мудрость, - это слово стало пустой игрушкой среди людей. И вот в ужасной безвестности "спасительное Слово Божие, рождаясь плотию, приходит посетить всю землю погибельную" [46]. Приходит для того, чтобы указать миру последнюю точку опоры - крест.

"Сии простертые руки объемлют и поддерживают мир над бездной, изрытой под ним его развратом" [47].

Несущий на себе тварь адамантовый мост слова Божия открывается и познается как крест воплотившегося Бога Слова. Соприкосновение Слова с бездною рождает крест. Крест ложится в основание мира, составляя его пространственные координаты, крестом время сопрягается с вечностью, "так как и мгновение смерти Богочеловека, по соприсутствию вечного Божества, равняется вечности". Крест есть образ существования Слова в мире, ибо "...вся жизнь Иисуса была единый крест; и никто не прикасался к бремени его, разве для отягчения оного... Божественное соединяется с человечеством, вечное с временным, всесовершенное с ограниченным, несозданное с своим созданием, самосущее с ничтожным: какой необозримый и непостижимый крест из сего уже слагается!" [48]. Крест есть божественный принцип мира и мера Церкви Христовой, крест есть голгофский жертвенник, на котором совершается вселенская божественная литургия, и "средоточие сотворенного бытия" вообще: Совершение искупления восполняет совершение творения. "Судьба мира висит на кресте" [49]. Крестом Бог нисходит до глубины адской бездны, и оттуда начинается восхождение человека к нетлению божественной жизни. Крест есть ключ Давидов, которым воскресший Христос отверзает ад и изводит осужденных, отверзает небо и вводит помилованных [50]. И потому крест неотделим от славы Христовой, крест следует "за Иисусом на самый Фавор, и слово крестное не разлучается от слова прославления" [51], и "сквозь язвы Распятого Христа струится свет бессмертия" [52].

Но кто распинает Христа? Воины творят чужую волю. Пилат умывает руки. Народ желал воцарения Иисуса. Первосвященники по закону не имеют власти казнить. Князь тьмы не смел распоряжаться и жизнью Иова. "Таким образом то, чего не хотели, не могли, не знали, пред целым светом совершилось теми самыми, которые не хотели, не могли, не знали" [53]. Ибо этот внешний Крест, "сложенный из вражды иудеев и буйства язычников", есть только земной образ таинственного креста небесного. Но имеющий очи видит "глубочайшее основание и первоначальный состав креста", и видит его - в любви. В конечном счете крест складывается "из любви Сына Божия ко всесвятому Отцу Своему и любви к человечеству согрешившему, одна другую пересекающих, и одна другой предержащихся, по-видимому разделяющих единое, но воистину соединяющих разделенное" [54].

Итак, крест есть любовь:

"Любовь Отца - распинающая.
Любовь Сына - распинаемая.
Любовь Духа - торжествующая силою крестной).
Тако возлюби Бог мир!" [55]

Путь нисхождения Бога в мир ведет от Фавора к Голгофе - путь твари на Фавор не может миновать голгофского восхождения. Впрочем, Голгофу и Фавор таинственно связывает воедино также слово - слово молитвы. Преображение Господне свершилось, когда Он молился: Бысть, егда моляшеся, - и Евангелист Лука обращает на это наше внимание, очевидно, именно для того, "...чтобы указать нам в молитве путь к свету Фаворскому, ключ тайн духовных, силу откровений Божественных" [56]. Но молитва эта была молитвою о кресте. "Как же среди молитвы о страдании открылась слава? - Как самородный, так сказать, цвет и плод обильной живою силою молитвы. Дух молитвы, сливаясь с Духом Божиим, исполнил светом душу Иисусову; преизбыток сего света, не удерживаясь в душе, пролиялся на тело - и просиял в лице..." [57]

Этот столь непринужденно вписывающийся в торжественную праздничную проповедь исихастский мотив - молитва, как путь к Фаворскому свету, - понуждает нас искать в богословии святителя также и учение о молитве Иисусовой, о молитвенном призывании имени Господня, а стало быть, и учение о имени вообще - и мы находим его [58].

Жизненная сила слова Божия должна в особенности сказываться в именах - словах живых по преимуществу. Это подтверждается многими примерами, взятыми из того же Писания: мудрость и власть первозданного человека сказывается в том, что он нарекает имена всякой твари; псалмопевец прославляет премудрость и всемогущество Божие, усматривая его в нарицании имен небесным светилам (Пс.146:4); Апостолам Господь внушает радоваться не власти над духами, но именно тому, что имена их написаны на небесах (Лк.10:20); побеждающему же в последней битве с воинствами тьмы Откровение Иоанна обещает камень бел и на камени имя ново написано (Апок.2.17). Существует внутренняя связь между именем и жизнью того, кому оно принадлежит. Так, в евангельской притче о Лазаре и богаче отсутствие имени у последнего указывает именно на конечный уничижительный итог его земного пути.

"Что ж такое имя, по разуму слова Божия? Имя есть существо или свойство вещи, представленное словом; имя есть некоторым образом сила вещи, заключенная в слове" [59].

Правда, с грехопадением человек утратил способность к безошибочному нарицанию имен. Каин назван приобретением, а оказался "человеком потерянным", но имя Божие, имя Иисусово всевластно и действенно, что подтверждается и свидетельством Апостолов, наблюдавших, как им изгоняли бесов "не ходившие за Христом". Но это, конечно, и должно быть так, ибо если имя есть сила вещи, заключенная в слове, то имя Божие тем более всевластная сила - энергия Божества [60]. Оно вобрало в себя все домостроительство нашего спасения, оно дано нам как залог обетованных даров, как "ключ к сокровищам благодати" [61].

"Миро излиянное имя Твое (Песн.1:2), Господи Иисусе!" - в этом восклицании святителя сквозь богословскую учительную строгость вновь прорывается опыт сердца: "Когда изливается миро, его благоухание распространяется, и непритупленное или неподавленное обоняние, без искусства и усилия, получает ощущение услаждающее и ободряющее. Когда имя Господа Иисуса изливается в молитве, от него распространяется благоухание Святаго Духа; и не отягченное земными пристрастиями сердце, не заглушенное страстями чувство внутреннее легко и просто приемлет ощущение благодати, услаждающее и возвышающее" [62]. Благоухание имени Иисусова на всех изливается с равною щедростью, но страсти заглушают его несравненный аромат: "Потребно искусство, потребно усилие, чтобы очистить чувство, чтобы открыть сосуд Божественного мира, - искусство благоговейного размышления; усилие внимания к молитве" [63].

Молитвенная жизнь святителя была целомудренно сокрыта им от посторонних взглядов. Даже келейники не знали, как проводил он немногие не занятые ежедневными делами ночные часы. Смутное указание на это дают несколько раз встречающиеся в его келейном дневнике записи о "соннобдении" [64] и слышанных во время его словах, но, быть может, более того говорит нам еще одна из поздних его проповедей, где он вновь возвращается к рассуждению о молитве Иисусовой: "Итак, с усилием веры, благоговейными желаниями, смиренными воздыханиями толцы в двери милосердия Господня, - заключает он ее - смиренным в молитве самоуглублением, призывая имя Господа Иисуса, толцы в дверь собственнаго твоего сердца: и по обещанию Господню, должно уповать, что по мере твоего тщания о своем очищении, по мере веры и любви твоей, отверзутся тебе двери милосердия Господня, и Господь снидет; отверзется дверь сердца твоего, и Господь внидет. Тогда можешь не гадательно, а опытно уразуметь, что значит внутренне поучаться от Христа, как удобно и приятно тещи путем заповедей Его, когда Он разширяет сердце наше, и как верно чрез Него и в Нем обрящется покой душам. Но слово изнемогает пред благодатным действом в душах истинно верующих и христолюбивых... а я желал только в труждающихся и обремененных грехами, от нихже первый есмь аз, возбудить деятельное желание истинного покоя души, и хотя издали перстом указать на путь к оному" [65].

Смирение святителя не может обмануть нас: путь, на который он указует издали, с очевидностью пройден им, и это не путь мистически-возвышенных поисков Фаворского света, но путь распятия, путь креста, ибо ищущий наслаждений духовных, "...напрягая все усилия к мерцанию света на крутизнах Фавора, по тому самому еще не сопровождает Господа к спасительной Голгофе" [66].

Творческое слово Божие живо воздействует не только на сердце человека, но и на ход мировой истории и судьбу народов и цивилизаций.

Промысл Божий вообще входит во все мельчайшие детали бытия, и потому в мире нет ничего собственно случайного, ибо "...что есть случай, как не сила невидимая, скрытая в действиях видимых, но не предвидимых, тень руки Вседержителевой, облачение Провидения?" [67] И если тогда Царство Господа именуется Царством всех веков и земные царства в конечном счете служат "сему невидимому Царству" [68], то Господь, как Царь царствующих, есть прообраз царей земных, и цари христианские со времен Константина ведут начало от Царя Небесного. Царь "есть глава и душа царства" [69]. Впрочем, и цари языческие суть помазанники Божии: пророк Исаия и Кира называет помазанником, ибо он предназначен еще до рождения своего участвовать в восстановлении Израиля - "сей божественною мыслию, так сказать, помазал Дух его еще прежде, нежели произвел на свет: и Кир... движимый сокровенным помазанием, в царстве языческом совершает дело Царствия Божия" [70]. Замечательно при этом, что если суд Божий над человеком откладывается до дня страшного Суда, то суд над народами и царствами, не имеющими бытия в вечности, совершается здесь, на земле, - важная для святителя мысль. Однако тихое шествие Промысла и суда Божия не всегда очевидны нам за суетою и шумом земных дел. Как распознать его? Чем руководствоваться, оценивая движения жизни народной? Для ответа на эти вопросы святитель обращается к истории и судьбе храма, жилища Божия на земле.

Суть его богословствования можно вкратце свести к следующему: "Некогда во всем мире был один только храм истиннаго Бога, но Господь наш и над храмом совершил нечто подобное притче, которою изобразил самаго Себя: аще зерно пшенично пад на земли не умрет, то едино пребывает; аще же умрет, мног плод сотворит (Ин.12:24)" [71]. История первого храма заключена в Писании. Храм ветхозаветный "прорастает" в храмах новозаветных. Внутренняя органическая связь храмов, основанная на единстве посвящения их истинному Богу, заставляет предположить и единство судеб. Господь попустил разрушение храма ветхозаветного - "судьба перваго храма в мире не простирается ли на все храмы до последнего в мире?" [72]

Сегодня нам очевиден пророческий характер этого вопроса. Видимо, и сам святитель понимал его именно так: не случайно же для еще одной проповеди на освящение храма он выбирает текст из воспетого на развалинах храма плача Иеремии. Достоверный же ответ известен из истории: по наблюдению очевидца, почти все храмы, освященные святителем Филаретом, были разрушены безбожною властью [73]. Но нас теперь занимает иное.

Судьба храма с очевидностью представляет общую мысль святителя: слово Божие есть творческий логос человеческой истории вообще. Чтобы познать его, "...внидем в Иерусалим, в котором Евангелие показывает нам сокращенный образ мира" [74]. Другими словами: как Иерусалим есть сокращенный образ мира, так священная история есть сжатая история человечества, и события последней суть множественное преломление первой во времени; исторический процесс есть не круг и не прямая, но представляет из себя некую сложную форму движения, где на поступательный ход времени [75] накладываются проекции сконцентрированного в слове Божием логоса истории. Подтверждений сему в трудах святителя можно найти немало. "Пророк, между судьбами Божиими по всей земли отличая особенную судьбу помазанных... отверзает небо и дает услышать оттоле творческое слово, созидающее их безопасность: не прикасайтеся помазанным Моим (Пс.104:15)" [76]. Творческое слово здесь, очевидно, по мысли святителя, не только обосновывает, но и созидает безопасность царей. "В современных происшествиях читаем [мы] древнюю книгу Богоправимых царств" [77] - несомненно, что именно убежденность в этом понуждает известного своею осторожностью святителя соотнести холерный 1830 год с эпизодом из книги Царств, описывающим Божию кару впадшему в тщеславие Давиду.

Сравнение приносит опалу. Зато в хаосе и ночи мира ему открываются стройные логосы вещей и событий. Толкуя стих Исаии: И будут царие кормители твои, и княгини их кормилицы твои (Ис.49:23), - он говорит: "Не утешительно ли, не назидательно ли видеть чудные пути Божии в устроении, распространении и сохранении Церкви Христовой? За семь веков до ея открытия, за десять веков до рождения сына Елены, Господь чрез Пророка глаголет сему: ты будешь орудием умиротворения Моей гонимой Церкви. За семнадцать веков до рождения внука Ольги Господь чрез того же Пророка глаголет и сему: ты вскормишь млеком истинной веры народ, в котором Церковь Моя получит многочадие на севере, во дни оскудения чад Ея на востоке" [78]. И было бы даже странно, если бы святитель не захотел распространить эту власть творческого слова не только на минувшее, но и на сегодняшнее устроение общественной жизни. Но он это сделал.

Предупреждая будущих русских философов, он кладет в основание общественного блага учение о деятельном исполнении правды Божия. Предвосхищая критику "отвлеченных начал", провозглашает единую истинную премудрость, ейже не возмогут противитися.

Начнем с последнего. Богословское исследование вопроса святитель как обычно дает в проповедях на случай, но какой случай для того посылает ему Господь! Храм святой великомученицы Татьяны при Московском университете. Алтарь Бога Живаго подле алтаря науки. Иерусалим и Афины под одной крышей. Мудрость небесная и мудрость земная. Впрочем, и здесь его целью является не разделение, но синтез.

Научное познание мира противопоставляется им познанию истин Откровения не для того, чтобы быть отвергнутым, но чтобы земное нашло себе в горнем точку опоры. В доме науки Христос открывает свое училище, где преподается "слово жизни" - философия не по стихиям мира, но созерцание Единицы в Троице, "как истинного корня всего числимого, как безмерного основания всего измеряемого"; не "могильное" познание мертвой земли и безжизненного неба, но открытие пути к земле новой и новому небу, в нихже правда живет; не изучение законов исчезнувших государств, но законов царствия Божия, которое есть царство всех веков: "...врачебная наука душ, преподающая средства не только исцеления от болезней душевных, но и воскресения от смерти духовной... открывающая не мечтательное, а подлинное, всеисцеляющее врачевство, Плоть и Кровь Богочеловека, и единственное начало высшей жизни, благодать Святаго Духа..." [79]. Это не означает, что нужно оставить занятия науками и затворить "обители высших знаний", но указывает единый истинный источник всякой человеческой премудрости, вне связи с которым она будет пустым и бесполезным знанием. Подвиг мученичества не для всех, но для всех мудрость мучеников.

Для постижения этой мудрости бессмысленно прибегать к руководству философов, "которые в виду премудрости Христовой, независимо от нее столько раз предпринимали построить всеобъемлющую науку, но разрушали создание один другого и не составили даже плана... общеприемлемого для предполагаемого строения" [80]. Напротив того, слово Божие говорит о премудрости, что она целомудрию и разуму учит, правде и мужеству, ихже потребнее ничтоже есть в житии человека (Прем.8:17). Эта мудрость мучеников подобна закваске, которой должна быть проквашена всякая научная и культурная работа в христианском обществе для того, чтобы обрести органическое жизненное всеединство и смысл: и любомудр, и естествоиспытатель, и изыскатель истины бытописаний человеческих, и исследователь звезд, планет и их законов, и любитель и возделыватель изящного слова равно нуждаются в ней. Это не гнозис мистиков, ибо она возвышенна для возвышенных, проста для смиренных и равно открыта всем христианам, ведь Сам Господь называл себя учителем, и христиане суть ученики Его. "Если ты не хочешь учить и вразумлять себя в Христианстве, то ты не ученик и не последователь Христа: не для тебя посланы Апостолы; ты не то, чем были все Христиане с самого начала Христианства" [81]. Надо только помнить, что Христос есть не только истина, но и жизнь: познание истины Христовой должно быть претворено в истинно христианскую жизнь.

Возможна ли, однако, эта жизнь в современном обществе?

Здесь возникает иная оппозиция: уже не Афины - Иерусалим, но, если угодно, Афон - Константинополь.

Бегство от мира или христианский мир. Пустыня или царство. Град пребывающий или грядущий. И вновь замечаем, что эта оппозиция не только обдумана, но и внутренне пережита святителем как крест, по его же определению, по-видимому разделяющий единое, но воистину соединяющий разделенное.

Желание пустыни тайно жило в нем. Не раз и не два, то в проповедях, то в письмах нериторически-искренне повторяет он: Кто даст мне криле, яко голубине? "Могу ли сказать себе - или когда, наконец, возмогу сказать: се удалихся бегая и водворихся в пустыни?" [82]

Пустыня была желанна, но недостижима.

"Он погрузился, так сказать, на самое дно мелочей духовной администрации", - приводит исследователь свидетельство современника [83]. "Жизнь безмолвия не для многих", - быть может, не без горечи свидетельствовал он сам, желавший когда-то быть "гробовым священником" при мощах прп. Сергия. Но хотя Флоровский и не без оснований, быть может, называет его трагическим икономистом, трудно все же предположить, что вся его церковно-иерархическая деятельность была только следствием уступки миру - не более. Исходя из универсализма его мировоззрения, скорее надо думать, что и ее он понимал как служение. Царство земное по твердому его убеждению было проекцией Царства всех веков, и хотя последнее не могло быть устроено на земле - в этом он не заблуждался, - однако и на земле надлежало исполнить всякую правду Божию. Нигде он, кажется, не говорит о царе удерживающем [84], но само царство - царь же есть глава и душа его - видится ему единственно твердой землей среди "волнующегося моря народов, которое частию поглощает уже, частию грозит поглотить учреждения, законы, порядок, общественное доверие, безопасность" [85]. Удерживает, впрочем, если быть до конца точным, и не царство тоже: над бездной общественного безумия удерживает мир созидающее безопасность царей слово Божие, удерживает до тех пор, пока является обеспечивающей внутреннее единство царства скрепой, а для того нет ничего лучше, как "чтобы верные сыны царства земного последовали руководству, какое в слове Божием дано верным сынам уготовляемого и чаемого царства небесного: да тожде мудрствуете вси, туже любовь имуще, единодушни единомудрени... не своих си кийждо, но и дружних кийждо смотряйте (Фил.2:2-4)" [86]. Еще раз: речь идет не об утопии, а о подвиге христианской жизни, ибо, по мысли святителя, только так возможно во всяком звании и состоянии, в свою меру содействуя общественному благу и благоустройству, "явиться истинно верными не только пред царем и отечеством, но и пред Богом" [87].

Стало быть, из мира, который во зле лежит, есть два пути: пустыня и царство. Подвигами пустыни обретается Царство, иже внутрь нас есть. В трудах царства созидается внутренняя пустыня. Как бы то ни было, "...но посещение безмолвия для всякого должно быть вожделенно. Кто не упраздняет себя, хотя однажды в день, от всякого внешнего земного занятия, попечения, пристрастия; и не вводит своей души в благоговейное безмолвие пред Богом: тот еще не познал пути мира для души своей" [88].

Но между путями царства и пустыни есть и еще одно парадоксальное единство: единство свободы. Если пустыня есть свободное бегство из мира, свободный отказ от града пребывающего ради обетованного града грядущего, то и царство - свободный отказ от своих си, свободное подчинение ("послушание любви") требованиям богопоставленной власти и общественного блага. И то и то, во всяком случае, противоположно своеволию, "которое есть сумасшествие свободы" [89]. Знаменательно при этом, что если тема креста преобладает в ранних проповедях святителя, то богословие свободы становится одним из важнейших мотивов его позднего творчества, хотя речь идет не столько о смене интересов, сколько о синтезе; иными словами - о зрелых плодах древа богословия.

IV. "Образ Божий в человеке есть такое сокровище, которое не только человека, но в нем и весь мир делает Богу драгоценным и любезным" [90]. Теперь этот образ поврежден грехом, "разрозненные черты" некогда ясной печати Божества едва проступают на нем, и все же грех, "глубоко повредив природу человека, сделав его ветхим, тленным, даже мертвым, не мог, однако, разрушить его бытия и личности" [91]. Это личное бытие по-прежнему определяется прежде всего неотъемлемым даром слова и даром свободы. И хотя они и разрознены в падшем естестве, между ними существует изначальное таинственное единство, и в день Благовещения свободное человеческое слово совершает немыслимое: "Во дни творения мира, когда Бог изрекал свое живое и мощное: да будет, - слово Творца производило в мир твари; но в сей беспримерный в бытии мира день, когда Божественная Мариам изрекла свое кроткое и послушное буди, - едва дерзаю выговорить, что тогда соделалось, - слово твари низводит в мир Творца" [92].

Здесь, как между Фавором и Голгофой, возникает связь "радостного Благовещения" и "горького креста", и не просто связь, но противоположное соответствие, которое святитель любил усматривать вообще во взаимоотношениях Бога и человека. "О как умалил Себя Сын Божий в Своем воплощении! Умаление сие тем поразительнее должно быть для нас, что является в некотором противоположном соответствии с первоначальным возвеличением самого человека" [93], - говорит он в слове на Рождество Христово. И если возвещенный Архангелом глагол Божий открывает Богородице Превечный Совет о Боговоплощении - являет волю Божию, точнее, любовь Божию ко кресту, ибо Сын "...рождается на земли не для того, чтобы жить: ибо для сего не нужно было Ему земное рождение, но чтобы умереть, чтобы в самый ад низвести небесное рождение, наконец, чтобы из смерти породить жизнь, из ада сынов неба, из погибели извести спасаемых" [94], то и ответное слово Девы есть слово крестное, и Ей оружие пройдет душу. Евангелие не упоминает Богородицу, рассказывая о входе Господнем в Иерусалим, но показывает Ее нам у креста Сына. "И сия ли есть судьба Благословенныя в женах - сперва быть сиротствующею матерью после умершего на кресте Сына, потом от воскресшего и присноживущего в небесной славе Сына вновь остаться на земли сиротствующей матерью" [95]. Тем ярче воссияет Ее слава в Успении, и это так потому, что Господь ведет Мать Свою по Своему пути не к славе от человеков, но к славе, яже от единаго Бога (Ин.5:41). На Голгофе встречаются свобода Божия и свобода человеческая, послушание Сына и послушание Матери...

Но разве послушание и свобода не суть две веши несовместные?

Есть три рода послушания, отвечает святитель: послушание страха, послушание веры и послушание любви.

В раю земном человек жил "как сладкой пищей" послушанием любви к Богу. Но после грехопадения ему необходимо стало подобное горькому лекарству послушание страха пред Богом Судьей, от которого возможно ему перейти к послушанию веры во Христа Спасителя, "...дабы, наконец, по мере исцеления, вновь питаться сладкой и бессмертной пищей - послушанием любви" [96]. И если послушание вообще есть последование чьему-то повелению, то "в высшем, существенном, духовном значении под именем послушания разумеется последование воли человеческой, как сотворенной и зависимой, воле Божией, как творческой и вседержавной" [97].

Но как знать волю Божию? Она в голосе совести и в священных книгах, она в слове Церкви и жизни святых, она в наставлении духовного отца, она во всем, что постигает нас в жизни, и потому "умей вестнику высшего жребия сказать смиренно: буди мне по глаголу Твоему. Но учись также и при виде креста сказать великодушно: Не якоже аз хощу, но якоже Ты, Отче Небесный"! [98]

Возможно ли, однако, отказаться от своей воли? Своя воля, понятая как своеволие, найдет однажды наказание в себе самой, ибо, по слову пророка, в те дни, когда будет раб аки господин, и взаим емляй аки заимодавец.., Господь разсыплет вселенную и опустошит ю (Ис.24:2,1). Но должно нам свободно, по своей воле, сделать выбор "между злом и добром, между тварью и Творцом, между собой и Богом. Если изберешь себя, тварь, зло - пойдешь в плен самолюбия, тварей, зла. Если изберешь, и непрестанно будешь избирать добро, Бога и Его волю - не утратишь, а утвердишь и расширишь свою свободу" [99].

Что же тогда есть свобода? "Истинная свобода есть деятельная способность человека, не порабощенного греху, не тяготимого осуждающею совестью, избирать лучшее при свете истины Божией и приводить оное в действие при помощи благодатной силы Божией" [100]. Этой свободы ничто не может стеснить, ибо ее единственный предел есть воля Божия, к исполнению которой она и сама стремится.

Возлюбим свободу.

"Возлюбим свободу христианскую, свободу от греха, от страсти, от порока, свободу охотно повиноваться закону и власти, и делать добро Господа ради, по вере и любви к Нему" [101].

Крест послушания и свободы, по-видимому разделяющий, воистину соединяющий, соединяет все и всех в любви.

Из семени слова Божия вырастает древо богословия, приносящее плод любви...

V. Здесь мы кладем предел нашим рассуждениям. Не потому, что исчерпан предмет, но потому, что дальнейшее исследование требовало бы иного, изначально и более обобщенного, и более подробного взгляда на него. Мы видели, что мистическое переживание слова, как дара и энергии Ипостасного Слова Отча, есть основание филаретовской мысли. Мы стремились показать, как в ее развитии оно обращается к нам все новыми гранями, представая то словом творческим, то словом молитвы, то именем, то логосом истории, то словом свободного волеизъявления твари, и, наконец, вполне раскрывается как слово крестное, слово любви [102].

Теперь необходимо сказать вот о чем.

"Напомним, что цель слова, - пишет божественный Дионисий, - не в том, чтобы разъяснить, каким образом сверхсущественная Сущность сверхсущественна, так как это невыразимо, непознаваемо, совершенно необъяснимо и превосходит самое единение, но - в том, чтобы воспеть творящее сущность выступление богоначального Начала всякой сущности во все сущее" [103]. В конечном счете цель богословия - не объяснить, но воспеть, ибо только так можно выразить не выразимое словом. Отсюда ясно, что если и весьма малое количество поэтов может заслужить имя богословов, то все истинные богословы суть поэты, что легко подтверждается опытом. Сказанное напрямую относится и к святителю Филарету. Общеизвестна его переписка в стихах с Пушкиным, но вдохновенно-поэтичны и проповеди его, несмотря на всю их догматическую строгость и выверенность. В этом тоже их отличие от нелюбимой им "холодной философии".

И еще: Сперанский говорил, что знает только два стиля - Карамзина и Филарета; когда мы говорим о библейском языке пушкинского "Пророка", то не задумываемся, что этот русский библейский язык - детище святителя. И в стиле своем он был служителем слова.

В сочиненной им песне канона равноапостольным Кириллу и Мефодию говорится, что благодаря им истина Христова и Евангельский дух жизни вниде в слово и писмя словенское. Известно, что св. Кирилл прежде всего перевел на славянский язык Евангелие от Иоанна. Когда при императоре Александре Благословенном приступили к переводу Нового Завета на русский язык, святитель Филарет выбрал его же. В начале было Слово - на русском языке сказано впервые им. Его трудами русский язык освятился словом Евангельским. Заметим при этом, что эпоха "русского Евангелия" одновременно есть и эпоха блестящего расцвета и русской литературы, и русской культуры вообще. Можно усматривать в этом простое совпадение и случай, но можно вспомнить и слово самого святителя, обращенное к историку: "Не попусти себе тупым взором видеть в бытиях человечества только нестройную игру случаев и борьбу страстей, изощри свое око и примечай следы провидения Божия" [104]. Как бы то ни было, святителя Филарета вполне можно почитать создателем церковнорусского языка. "Собственная речь святителя неразличимо сливается с текстами Библии, - пишет исследователь. - В этом тайна Филаретова стиля: использовать церковнославянское как восполнение, не как параллель русскому языку. Попробуем "перевести" на "русский" язык любой отрывок Филарета, и мы увидим, что это невозможно, потому что только так и можно говорить о тех предметах, о которых говорил Филарет, как говорил он" [105].

Пусть так, возразят, быть может, нам, однако не слишком ли теперь утомительно вникать в его ученые, архаично-изысканные периоды? И не только теперь. К кому вообще обращено было его слово?

Действительно, известно, что ни в предметах, ни в стиле святитель не делал различий, говорил ли при этом перед царями или обитателями тюремного замка, жителями провинциального городка или лаврскими монахами.

Объяснение находим одно: он говорил Церкви. И его слово осталось с нами как слово Церкви, как раскрытие и утверждение живущей в ней Истины, иначе говоря - как ее, Церкви, истинное и святое предание.

Святитель Филарет (Дроздов). Избранные труды, письма, воспоминания. - М.: Православный Свято-Тихоновский Богословский институт, 2003. - С.56-86.