Святитель Филарет (Дроздов) [Pagez.ru]



Начало: Святитель Филарет (Дроздов)

Священник Павел Хондзинский
"Премудрость созда себе дом". Святитель Московский Филарет в его гомилиях на Богородичные праздники

В еще не написанной истории русской теотокологии святителю Филарету Московскому принадлежит, без сомнения, особое место. Чтобы попытаться правильно оценить его, обратимся ненадолго назад, к началу нашего христианского бытия вообще. Даже при беглом взгляде на богословие домонгольской Руси нетрудно заметить, что оно было литургическим по преимуществу: его основные жанры так или иначе связывались с богослужением если не уставной принадлежностью (проповедь, гимнография, агиография), то тематикой (спор о хлебе Евхаристии в полемическом богословии). Второе, также вполне очевидное наблюдение сводится к тому, что на смену возводимым первоначально в крупнейших центрах Киевской Руси (Киев, Новгород, Полоцк) храмам святой Софии, Премудрости Божией, приходят храмы Успения Божией Матери (Владимир, Галич, Москва) [1]. Истолкование этой закономерности не привлекало, кажется, до сих пор внимания богословов [2], хотя в общем литургическом контексте эпохи она выражает, очевидно, и перемену богословского ракурса во взгляде на Честнейшую Херувим и Славнейшую Горних воинств Деву.

Эта перемена, быть может, лучше уяснится нам, если мы сопоставим ее с возникновением праздника Покрова. Ведь именно в последнем мысль о не оставившей и во Успении мир Богородице достигает своего ярчайшего выражения. Потому не сочтем за случайность то, что один из первых соборных храмов в память Успения Пресвятой Богородицы и первый же храм Покрова воздвиг, очевидно, один и тот же человек – святой благоверный князь Андрей Боголюбский [3]. Вспомним также его видение, по которому была написана первая русская оригинальная Богородичная икона (Боголюбская): Богородица на ней, как известно, изображена молящейся с воздетыми руками перед помещенным в верхнем правом углу иконы Христом. Содержание ее молитвы передает свиток, который Она держит в правой руке: Владыко многомилостиве, – написано на нем, – Господи Иисусе Христе, Сыне и Боже Мой! Молю Тя, да пребудет божественная благодать на людех Твоих и светозарный луч славы Твоея да нисходит всегда на место сие, Мною избранное. Замечательно сходство этого изображения с одной из древнейших икон Покрова, дошедшей до нас на вратах суздальского собора Рождества Богородицы [4]. Боголюбская икона Божией Матери оказывается, собственно, протоиконой Покрова, – еще одно соображение в пользу того, что установление праздника Покрова связано с именем благоверного князя Андрея.

С другой стороны, мотив богоизбранности места видения имеет, в свою очередь, сродство со сном Иакова [5], библейский рассказ о котором является первой из паримий на Богородичные праздники. Вспомним здесь и третью из них: Премудрость созда себе дом... [6], дающую представление о Богородице как о доме Премудрости, одушевленном храме Софии Божией [7. Наконец, сопоставим все это с тем, что в видении князя Андрея, сравнительно со сном Иакова, лествица из которого вполне "законно" преображается здесь в Богородицу, является уже не только мысль о соединении земного и небесного, но и мысль о Покрове – неком "умилостивительном" посредстве, а стало быть, в известном смысле, и грани между ними. Иными словами, в отличие от Софийского в Успенско-Покровском цикле Богородица выступает в первую очередь уже не как Дом Премудрости и Вместилище Невместимого, но как Предстательница пред Ним [8] и одновременно не столько раба Господня (в Благовещении), сколько Госпожа и Царица (в Успении, а более всего в Покрове). Этот сперва едва заметный оттенок выражения с течением времени обозначается довольно резко.

"Пророк Исаия советует иудеям: укрыйтеся мало елико елико, дондеже мимоидет гнев Господень. Но где можно укрыться от гнева Господня? Во время страданий мы нигде не нашли покрова для защиты, кроме единой Владычицы мира, Которая говорит о Себе устами Духа Святого, что Она яко мгла покрых землю (Прем. Сир. 24, 3)... Какую же красоту имеет облако, что Ты не гнушаешься уподобляться ему? Тайна эта ясна: когда облако сгущается над землею и покрывает ее, тогда все звери невредимы от ловцов, ибо никто не может поймать их... [нас же] преследуют различные ловцы: постигает нас праведный гнев Божий, наказывая за дурные начинания, – по слову: Бог отмщений Господь, Бог отмщений не обинулся есть (Пс. 93, 1). Постигают нас и беззакония наши, так что каждый из нас может сказать: постигоша мя беззакония моя, и не возмогох зрети (Пс. 39, 13). Преследует нас и невидимый враг... О Пресвятая Дево! Покрывай же нас во все дни жизни нашей, и особенно в день лютый, когда душа будет разлучаться с телом. Предстани нам с помощью Твоею и сокрой нас от воздушных духов злобы поднебесных, а в день Страшнаго Суда сокрой нас в тайниках Твоего Покрова! Аминь". Так завершается слово на Покров, помещенное в Четьих-Минеях святителя Димитрия Ростовского (Окт. 15–16). Здесь видим, что Покров Богородицы должен уже не только от духов злобы поднебесных защитить нас, но в известном смысле и притушить своей мглою – воспользуемся предложенной системой образов – нестерпимый для греховного естества огонь Божественной любви, который, по мысли отцов [9], ведь и будет, собственно, страшить грешников в день Суда. Было бы важно проследить развитие этой мысли в исторической перспективе [10], однако теперь нас занимает иное, и мы обратимся уже непосредственно к трудам святителя Филарета.

Первое, что в связи с вышесказанным бросается в глаза: среди пятисот с лишним слов, произнесенных святителем по самым различным поводам, нет ни одного, сказанного в день праздника Покрова. Поскольку выбор здесь зависел конечно же только от самого полновластного Московского Владыки, то риторический вопрос: случайно ли это? – можно не задавать. Но уместно спросить: какие теотокологические темы влекли его тогда? А кроме того, какой это проливает свет на его собственную личность, о которой современники оставили нам такие противоречивые свидетельства?

На первый из поставленных вопросов, впрочем, ответить нетрудно. В пятитомном собрании творений святителя мы обнаруживаем два слова в день Рождества Пресвятой Богородицы и столько же – на праздник Введения; зато целых восемнадцать – в день Благовещения, несколько (три-четыре) – на праздники различных Богородичных икон и семнадцать – на Успение. Уже этот краткий количественный анализ позволяет задуматься и о качественных выводах, но удержимся от них до рассмотрения так явно преобладающих благовещенского и успенского циклов.

Самое раннее из слов в день Благовещения, "говоренное бакалавром Богословия, иеромонахом Филаретом в Александро-Невской лавре" в 1810 году, с неожиданностью для нас вообще не заключает в себе даже упоминания о Богородице: оно сугубо эсхатологично и все посвящено Христу. "Да приидет, да приидет царствие Твое (Мф. 6, 10), – такова его кульминация, – Царь славы, Жених бессмертия: сперва Царствие Твое – в сердце наше, и потом сердце наше – в Царствие Твое" [11]. Но уже начиная со второго – известнейшего, сказанного в 1822 году, – тайна Богородицы, тайна твари, словом своим низведшей в мир Творца [12], становится в центр богословских умозрений святителя. И эта хронологическая последовательность выражает, кажется, и внутренний ход его мысли: созерцание тайны воплощения Слова приводит его к тайне Девы. Можно даже сказать так: в теотокологии Благовещения его занимают прежде всего антропологические предпосылки Боговоплощения.

Спасение и блаженство, говорит святитель, для человека заключаются в Богопознании. Однако, поскольку никтоже знает Сына, токмо Отец; ни Отца кто знает, токмо Сын, и емуже аще волит Сын открыти (Мф. 11, 27), нужно, чтобы Сын Божий "из недоведомости Божества, которая превыше всех образов познания, так сказать, выступил в некие познавательные образы" [13]. Но после грехопадения Небо уже закрыто для человека и потому надобно еще, "чтобы Слово Божие, не переставая быть Словом Божиим, вступило в образы человеческого слова; чтобы образ Бога невидимого, не переставая быть тем, что Он есть, вступил в образы видимые для ока земнородного ума; чтобы Он явился или в образах преходящих – и вот откровения и видения святых, или в образе пребывающем – и вот воплощение Сына Божия" [14]. Или еще так: возникшее через грехопадение отдаление от Бога делает бессильной природную человеческую волю к добру, и человек нуждается в особенном, чрезвычайном низведении к нему силы Божией, нуждается в таком посредстве "которое бы с совершенным единством касалось обеих разделенных сторон – Бога и человека. И такое посредство есть Богочеловек" [15]. Однако как возможно приблизить "жизнь Всесвятого Бога к человеку грешному?" Сближение этих противоположностей предвещает последнему скорее уничтожение, чем спасение [16]. Что же совершает Бог? "Он вводит Свою Ипостасную жизнь, Своего Единородного Сына, в малую, избранную долю человеческого естества, сокровенным действием судеб Его приготовленную, от заразительной примеси греха предохраненную" [17].

Понятно, что эта "малая, избранная доля человеческого естества" и есть Богородица. Важно, однако, что роль ее была не совсем страдательная. Если упомянутый выше святитель Димитрий Ростовский со ссылкой на святителя Амвросия Медиоланского сравнивает Богородицу с девственной землей, из которой создан был Адам [18], то святитель Филарет, напротив того, всячески подчеркивает момент вольного участия Девы в Боговоплощении, ведь она сумела "обнять бесконечное Слово Божие столь малым словом человеческим: се раба Господня, буди мне по глаголу твоему" [19]. Более того: "Во дни творения мира, когда Бог изрекал свое живое и мощное да будет, слово Творца производило в мир твари. Но в сей беспримерный в бытии мира день, когда Божественная Мариам изрекла свое кроткое и послушное буди, – едва дерзаю выговорить, что тогда соделалось: слово твари низводит в мир Творца...Потребно было Ее смиренное буди, чтоб воздействовало Божие величественное да будет" [20].

Но зачем понадобилось всесильному Творцу еще и соизволение твари? Этого требовало достоинство Матери Господней, ибо "в чем состоять может достоинство существа разумного и свободного, если не в чистых и возвышенных воззрениях ума и движениях свободной воли? Надлежало дать им место, чтобы основалось, утвердилось и, к утешению и назиданию нашему, явилось в Деве Марии достоинство Матери Господней" [21]. Этого требовало и само дело Боговоплощения, ибо верою вселяется в сердца Христос (Еф. 3, 7). Совершенная вера Марии явила себя в совершенном послушании. Совершенное послушание соединило волю Ее с волей Божией, "и Вечный Свет пришел и засветил в Ней жизнь, новую не только для земли, но и для Неба, небесную в земной, вечную во временной, Божескую в человеческой, всеоживляющую в умирающей. И слово плоть бысть и вселися в ны" [22]. Однако и эта совершенная вера и послушание явились в Марии не внезапно. Святитель внимательно присматривается к тому, как произрастали они в сердце Пресвятой Девы.

Их основание он угадывает в любви к чтению слова Божия: "Дух Ее благовременно был напитан чтением Божественного Писания, и не только млеком, но и крепкою пищею Божественной мудрости" [23]. Ею еще до дня Благовещения постигнуто пророчество Исаии о Деве, и смущает Ее в словах Архангела не смысл их, но то, что это пророчество отнесено должно быть к Ней Самой. Ее мудрость смиренна. Однако смущение не побуждает Ее к смятению или возмущению, но – к размышлению (и помышляше, каково будет целование сие), и очевидно, что Она смогла прибегнуть к нему потому именно, что благочестивое размышление было издавна спутником Ее духовной жизни. Ее смирение мудро. "Итак, видим, что в духовном вертограде Богоневесты одним из величественных прозябений была мудрость, а землею, в которой хранился корень премудрости и сила сего духовнаго прозябения, было смирение; что орудием к возделыванию земли смирения и к охранению ее от диких зелий была паки мудрость" [24].

Эта смиренная мудрость молчалива. Жизнь Марии сокровенна в Боге. Молчание Марии "достовернейшим образом свидетельствует, что Она воспринятое в недра свои Слово крепко держит, хранит совершенно, любит паче избраннаго и обрученнаго мужа, паче всякаго земного утешения, паче самой жизни Своей; в сем молчании совершается непрестанная, чистая, великая жертва Богу Слову" [25].

Эта молчаливая рассудительность осторожна. Праматерь Ева с неосторожностью приняла слово искусителя. Пресвятая Дева исправляет погрешность прародительскую: и слово ангельское не вдруг принято Ею, но лишь по "заботливом рассуждении". И ангельское слово должно быть выслушано с осторожностью, ибо Истина не оскорбится ею.

Итак, основание нашего спасения, еже есть Иисус Христос (1 Кор. 3, 11), полагается в "сокровенности человечества, закрытое более, нежели одной печатью, – печатью девства, печатью смирения, печатью молчания" [26]. Вот тайна Марии. Но если в Благовещении тайна эта скрывает путь нисхождения Творца к твари, то путь восхождения твари к Творцу открывается через тайну Успения.

Первое слово на Успение, сказанное в 1825 году, трактует "взятие Пресвятой Девы с телом на Небо, по признакам, оставшимся на земле, подобное Воскресению Христову" [27], как первый пример первого воскресения [28]. Затем, в позднейших словах, святитель несколько раз возвращается к вопросу о том, насколько неизбежна была для Богородицы смерть. Ведь и Енох, и Илия была взяты на Небо, минуя смерть, – почему же Мария успе? Во-первых, по икономии: "После решительной победы над смертию нужно было для возбуждения к подвигу и осторожности в деле спасения душ показать еще оставшуюся некую силу смерти и показать в таком лице, которое долженствовало быть ближе к участию в победе над смертию" [29]. Во-вторых, хотя Пресвятая Дева и могла бы мгновенным преображением облечься в прославленное тело, но надо полагать, что по смирению и желанию подражать уничижению Своего Божественного Сына "Она Сама не желала миновать уничиженного пути смерти временной" [30]. Впрочем, смерть ее не была добровольной в смысле добровольности смерти Христовой. Могла бы, очевидно, здесь означает милость Сына, но не изъятие Матери из общего для человеческой природы закона так, как это понимают католики. "Матерь живота не должна быть удержана смертию, хотя и должна пройти сквозь ее область" [31], – замечает в другом месте святитель, но еще более, чем о тайне смерти Девы, у гроба Ее размышляет вновь о тайне Ее жизни.

"Обыкновенно до гроба – свет и ясность, далее гроба – мрак и неизвестность, но здесь совсем напротив. До гроба – какое высокое достоинство и добродетель в какой глубокой тайне и безвестности! Далее гроба – какой свет и слава, какое торжественное воздаяние достоинству и добродетели!" [32]. Но до гроба было нечто большее, чем просто безвестность: совершенное послушание Богородицы, Ее совершенное согласие с волей Божией есть в то же время согласие на крест. При жизни Спасителя Матерь Его не является нам в моменты Его торжества и славы, но с Ним есть в скорби. Евангелист не упоминает о Ней, описывая торжественный вход Господень в Иерусалим, но не забывает отметить, что стояху при кресте Иисусове Мати Его и сестра Матере Его (Ин.19, 25). И вот судьба Благословенной в женах: "Сперва быть сиротствующей Матерью после умершаго на кресте Сына, потом от воскресшего и присноживущего в небесной славе Сына вновь остаться на земле сиротствующей Матерью" [33]. И это так потому, что Господь ведет Мать Свою по Своему пути не к славе от человеков, но к славе, яже от единаго Бога (Ин. 5, 41). На Голгофе встречаются вольное нисхождение Сына к смерти и вольное принятие Вышней воли Матерью, свобода Божия и свобода человеческая. Крест послушания и свободы, по-видимому разделяющий, воистину соединяющий [34], сочетает все и всех в любви, слава которой откроется в Богородице только с Успением.

Уже на иконах праздника мы видим начало этой славы в том воздаянии сыновней нежности, которое оказывает Пречистой Спаситель, бережно принимая на руки Ее душу подобно тому, как Сама Она носила Его во дни Его земного младенчества. Отныне Она имеет всю славу, какую только может иметь сотворенное существо, "поелику есть Матерь Царя славы" [35]. Она предстоит пред Царем Своим и Сыном: "Она предстоит пред Ним, как предстоят рабы пред Господом, потому что и Она раба по Своему сотворенному существу, но вместе предстоит как Царица, потому что участвует в Его славе; потому что имеет Матернее пред ним дерзновение... и как Царица сама имеет власть заступать, охранять и ущедрять милостями в державный покров прибегающих" [36].

Наконец, раба и Царица, Она, по слову древнего пророчества: приведутся Царю девы в след Ея, – есть и Путеводительница душ ко Христу. Если все, относящееся к земной жизни Спасителя, должны мы прилагать к себе, то тем более это можно сказать о земной судьбе Богородицы: "Как судьба души совершившейся и блаженной, она есть следствие тех сил, расположений, действий и подвигов, которыми пролагается и совершается общий для всех человеков путь спасения" [37]. Иными словами, если Христос – путь, то Богородица – совершенный образ этого пути.

Видим опять, следовательно, что скорее через созерцание самой личности Девы, чем Ее пренебесного достоинства и величия открывается нам в творениях святителя тайна Божией Матери [38], что сближает филаретовское богословие Успения более с Благовещением, чем с Покровом. Это и понятно: простертый над народом молниезрачный и страшный омофор Царицы Небесной невольно затеняет для нас кроткий лик премудрой Мариам.

Приближаясь к завершению нашего краткого наброска, позволим высказать еще одно предположение: на общем "акафистном" [39] фоне эпохи на первый взгляд сдержанное, прежде всего догматически выверенное отношение святителя к Матери Спасителя, на деле было глубоко сердечным – если угодно, выстраданным. Известно, как тщательно скрывал святитель от всех свой духовный мир [40]: его тайна невольно напоминает нам о молчании Богородицы. Ее осторожность, быть может, стала поводом для одной из записей в келейном дневнике: "Аз сплю, но сердце мое бдит. Надобно устоять самостоятельностью. Бодрствуй, мудрствуй, крепись, молись. Хотя Господь и всегда с тобою, но осторожность нужна.... Выполняй все, как Господь велел, и Он во всем тебе поможет. Принимай всех, но будь со всеми осторожен" [41]. Ее паче всякого земного утешения любовь к Слову, Ее жертвенное служение Слову – без сомнения, были путеводительным примером для святителя [42]. Ее свободное послушание воле Божией было для него высшим проявлением тварной свободы. Ее духовная рассудительность предносилась ему как совершенный образ богомудрия. Не случайно именно одно из слов на Благовещение завершается прославлением христианской мудрости: "Если... скажут тебе, что стремление к совершенству есть мечтательство, что любовь к мудрости есть дерзкое мудрование, что размышление о вере, поучение в Законе Божием, чтение слова Божия или ненужно или опасно, вслушайся внимательно: походит ли сие на глас ангельский, на учение духовное, на проповедь небесную? Сличите с сим пример Марии: никто не запретил юной Деве Израилевой читать книгу Исаии пророка и над нею размышлять о Еммануиле. Нет! Христианство не есть юродство или невежество, но Премудрость Божия в тайне сокровенная, юже предустави Бог прежде век в славу нашу (1 Кор. 2, 7)" [43].

Путеводительница мудрых дев к небесным чертогам, Премудрая Дева, размышлением над Божественными писаниями постигшая их сокровенную мудрость и потому сумевшая "обнять бесконечное Слово Божие столь малым словом человеческим: се раба Господня..." 44] и вместить в Себя Ипостасную Премудрость Отчую, – такой предстает Пречистая в созерцании святителя. Решимся ли сказать потому, что его теотокология, как, впрочем, и все его творчество вообще, утверждает в русском богословии представление о софийности христианства? Точнее даже так: утверждает и восстанавливает, ибо оно, это представление, когда-то органично было присуще нашей начальной кирилло-мефодиевской традиции [45], но затем как бы оттеснено было на второй план – отчасти, может быть, и другой важнейшей традицией – исихастской [46]. Во времена еще более поздние – уже после кончины святителя – оно было догматически скомпрометировано слишком вольным обращением с ним русских поклонников Софии, но в богословии филаретовском занимает свое законное и выверенное место. Ясный лик Девы не искажается и не дробится в зеркале космической мистики, и софийность как воззрение на мир при свете Премудрости Божией [47] не перерождается в самодовлеющую софиологию. Не имея возможности обосновывать теперь это положение подробным исследованием проблемы, сошлемся в завершение лишь на два примера, внешних на первый взгляд, но выражающих, каждый по-своему, суть богословского делания святителя.

Именно на его веку и при его непосредственном участии возобновляется празднование забытой памяти учителей словенских и составляется служба им, причем сам святитель составляет "для образца" первую песнь канона [48].

Именно его, митрополита Филарета, святыми руками положен на свое окончательное место закладной камень Храма Христа Спасителя, ставшего, как некогда святая София в Константинополе, не только символом эпохи и царства, но и памятником явления судеб Божиих в судьбах мира [49].

Так спасающий Россию Христос, Ипостасная Отчая Премудрость и Сила, в трудах святителя, в его деяниях и слове обретает Себе дом.

ПРИМЕЧАНИЯ
1. См. например, "Историю русского искусства" (М., 1978. Т. 1) или 2-й том "Истории Русской Церкви" митрополита Макария (Булгакова). К вышеназванным Успенским храмам можно было бы добавить и еще несколько, но мы имеем в виду прежде всего именно храмы соборные, имя которых, подобно имени святой Софии ранее, "становится как бы нарицательным для обозначения великих или главных церквей" (Флоровский Георгий. Догмат и история. М.: Издательство Свято-Владимирского Братства, 1988. С. 396).
2. Единственное упоминание о сходном наблюдении мы обнаружили в книге С. С. Аверинцева "София – Логос. Словарь" (Киев: Дух и литера, 2001. См. прим. 112 на с. 249). Хотя и здесь о богословии, собственно, речь не идет.
3. Дело даже не в том, был ли Владимирский Успенский собор первым хронологически, важно, что, перенося столицу на новое место, князь Андрей отказывается от традиции посвящения главного столичного храма имени святой Софии.
4. См.: Сергий (Спасский), архиепископ Владимирский. Святой Андрей Христа ради юродивый и праздник Покрова Пресвятой Богородицы. СПб., 1898. С. 105.
5. Быт. 28, 12–17
6. Прем. 9, 1–10.
7. Представляется, что именно с этим, а не с воззрением на Богородицу как на Софию связано богослужебное обозначение дня освящения храма Киевской Софии именем Богородицы. См.: Аверинцев С. С. Указ. соч. Прим. 107 на с. 249.
8. "...предстательство Девы Марии по своему значению и силе выходит из ряда других предстательств. Мы поем: Человеческому предстательству (а таково предстательство Всех святых) не ввери мя, но Сама заступи и помилуй. В службе на Успение Богородицы (где прославление Божией Матери достигает, можно сказать, апогея) прямо говорится: слава Твоя боголепная, то есть приличествующая Богу, свойственная только Богу. – См.: Сергий (Страгородский), митрополит. Почитание Божией Матери по разуму Святой Православной Церкви" // Всесвятая. М.: Паломник, 2001. С. 132.
9. См., например: Святитель Василий Великий. Творения. М., 1845. Т. 1. С. 100.
10. В конце XV – в XVI веке в Новгородской традиции обнаруживается, например, обратная связь: архиепископ Геннадий постановляет праздновать престольный праздник Софии Новгородской в самый день Успения и тогда же (в XVI веке) после долгого перерыва возводятся два Софийских храма – в Вологде и Тобольске. Но исследование этого самого по себе интереснейшего вопроса теперь отвлекло бы нас слишком далеко в сторону.
11. 1. 139. Все ссылки на труды святителя Филарета даны по пятитомному изданию Общества любителей духовного просвещения (М. ). Первая цифра означает номер тома, вторая – номер страницы.
12. 2. 65.
13. 3. 339.
14. 3. 340.
15. 3. 341.
16. Дословно: "Столь резкая противоположность сближаемых крайностей более угрожает истреблением недостойной твари, как сена от огня, нежели обнадеживает спасением" (3. 342) – вот, кстати, психологическое обоснование потребности в Покрове.
17. 3. 342.
18. См.: Святитель Московский Филарет. Келейный летописец. М.: Паломник, 2000. С. 58.
19. 3. 338.
20. 2. 64. Заметим, кстати, что при столь несходных теотокологических акцентах оба святителя – и Димитрий, и Филарет – основу для своей мысли ищут во днях миротворения
21. 4. 236.
22. 4. 237.
23. 2. 370.
24. 2. 371.
25. 2. 153.
26. 3. 8.
27. 2. 396.
28. См.: Откр. 20, 4–6 и подробнее – вышеуказанную проповедь святителя.
29. 3. 342.
30. 5. 21.
31. 5. 90.
32. 3. 193.
33. 4. 175.
34. 1. 93. Слово в Великий Пяток 1816 года.
35. 4. 449.
36. 4. 500.
37. 4. 408.
38. Для сравнения: "Царица есть всея видимыя и невидимыя твари, владущая горним и дольним созданием, и все стихии повинуются Ей, и небо и земля, воздух и море послушают Ее, и вси противнии дуси, страхом одержимии трепещут, боящеся имени Ея святаго", – так у святителя Димитрия Ростовского (цит. по: Зубов В. П. Русские проповедники. М., 2001. С. 166).
39. Известно, что новых акафистов святитель не любил, однако сделал собственноручный перевод первоначального акафиста Богородице на русский язык. Впрочем, в одной из поздних Успенских гомилий святитель прибегает к явной акафистной параллели, хотя и весьма своеобычной: приветствие радости обращено здесь не к Богородице, а к христианам: "Радуйтесь, души, подвизающиеся в вере... Матерь Начальника и Совершителя веры с вами есть... Радуйтесь, души, стремящиеся к совершенству любви... Нареченная Матерь возлюбленного Ученика с вами есть... Радуйтесь, ревнители слова истины! Матерь вечного Слова с вами есть и неотступно предстательствует пред Ним о вас, да даст вам уста и премудрость, ейже не возмогут противитися... Радуйтесь, хранящие девство и целомудрие! Приснодева с вами есть... Радуйтесь..." и т.д. и т.д. (5. 164–166).
40. "Покойный митрополит держался такой спрятанности, что келейные его не только не знали его сокровенной жизни, но и не могли видеть, как он умывался..." Преподобный Амвросий Оптинский. Собрание писем. Сергиев Посад, 1908. С. 23.
41. Московские церковные ведомости, 1908. С. 557. Ср.: в упомянутом выше слове на Благовещение: "Пример Пресвятыя Девы показывает, что с осторожностию должно слушать даже ангельское слово. И если такая осторожность нужна была для Нея, то кольми паче нужна для нас...Истина не оскорбится твоею осторожностию: а ложь и мечта не успеют обаять тебя" (5. 449).
42. Что свое служение святитель Филарет понимал именно как служение Слову и служение слова можно было бы подтвердить многими местами из его проповедей – от знаменитого начала слова в Великий Пяток 1813 года: "Чего теперь ожидаете вы от служителей слова? Нет более Слова." (1. 31), – до возвышенного гимна слову из поздней проповеди в день рождения Государя Императора Александра II (См.: 5. 450–455).
43. 2. 372–373.
44. 3. 338.
45. Можно было бы проследить смысловую цепочку, начинающуюся со слова философа из Повести временных лет, которое, как некоторые полагают, принадлежащим самому просветителю славян Константину Философу; ведущую затем нас к Слову о законе и благодати митрополита Илариона и от него восходящую к словам святителя Филарета.
46. "В исихазме вербальное воплощение не является основным, потому так ограниченны и скромны письменные источники. Насколько значительна деятельность преподобного Сергия Радонежского, настолько же она слабо вербализирована" (Громов М. Н., Мильков В. В. Идейные течения древнерусской мысли. СПб., 2001. С. 90). Авторов вряд ли возможно назвать христианскими философами, однако сделанное ими в этой связи наблюдение представляется заслуживающим внимания. Так и в Покрове на первый план выступает непосредственное созерцание, но не постижение; между тем благовещенский диалог Архангела Гавриила и Мариам – диалог богословский по преимуществу, что так и привлекало к нему, очевидно, внимание святителя Филарета. Напомним, что Слово о законе и благодати было, как думают, произнесено в храме св. Софии Киевской в день Благовещения.
47. Напомним определение философии, данное святым Кириллом: "Философия есть разумение божественных и человеческих дел, которое учит человека чрез добродетель, насколько возможно, приближаться к Богу, сотворившему человека по Своему образу и подобию" (Жития святых святителя Димитрия Ростовского. Издание Пафнутьева Боровского монастыря, 1997. Май. С. 330). Ср.: у В.Я Дерягина о митрополите Иларионе: "Философия для Илариона – мудрость, проявившаяся в жизни во всей ее совокупности." (Иларион. Слово о законе и благодати / Сост., вступ. ст., пер. В.Я. Дерягина., реконструкция древнерусского текста Л.П. Жуковской, комментарий В.Я. Дерягина, А.К. Светозарского. М.: Столица, Скрипторий, 1994. С. 15). Ср.: также у святителя Филарета: "Слово жизни – философия не по стихиям мира, художественными опытами убиваемым и раздробляемым на мелочи... но по живым и животворным началам премудрости Божией, в тайне сокровенной" (4. 62).
48. "Исполнися тысяща лет, отнележе истина Христова и Евангельский дух жизни вниде в слово и писмя словенское твоим, Богомудре Кирилле, служением и даже доныне спасительным боговедением просвещает словенския и росийския люди", – так начинается один из тропарей ее.
49. Это особенно заметно теперь, когда восстановленный Храм Христа Спасителя по своему общецерковному значению все более отвечает словам Флоровского, сказанным о Софии Константинопольской: "Он стал для византийцев Храмом вообще, Храмом по преимуществу..." (Указ. соч. С. 396).